www.valkosel.bgЕвгений Радушев
Част 1 - Част 4
ДЕМОГРАФСКИ И ЕТНОРЕЛИГИОЗНИ ПРОЦЕСИ В
ЗАПАДНИТЕ РОДОПИ ПРЕЗ ХV–ХVIII ВЕК
(Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели)1
На следващите страници предстои да запозная заинтересувания читател с
едно последно развитие на изследваческата си работа върху етнорелигиозните
процеси в Западните Родопи, по-специално в Неврокоп и Неврокопско, през
периода ХV–ХVIII век. Интересът към този район открай време е провокиран от
сложността на историческото му битие през османския период, с последици от
обществено-политически характер, актуални и днес. Прието е да се мисли, че на
това поприще българските историци (преди всичко онези с османистична
квалификация) дадоха всичко, което е по силите им, разкривайки явления и
породилите ги причини върху стабилната основа на наличните извори. Немалко
усилия в това направление вложиха и етнолози, езиковеди, фолклористи,
социолози, тъй че постепенно бе създаден широк набор от анализи и
произтичащи от тях логически заключения, които сякаш удовлетвориха
българската хуманитаристика; наложи се визията, че повечето проблеми в
основни линии са изяснени, а някои от резултатите до неотдавна бяха постулат за
изследвачите.
Преди няколко години в авторитетната “Eнциклопедия на исляма” излезе
статия на холандския османист проф. М. Кийл, представяща Неврокоп и района
през османския период2. В нея авторът твърди, че до днес няма задоволително
изследване върху османското минало на този ареал, като очевидно има предвид
усилията на българската историография3. Сякаш се налага да се съгласим с
констатацията на холандския учен; освен студията на проф. Стр. Димитров,
посветена на религиозните и демографските промени по течението на р. Места
през ХV–ХVII век4, българската историография не е дала друго самостоятелно
академично изследване върху тези проблеми в Западните Родопи.
Не може обаче да се отрече вниманието на нашите изследвачи към този
район, макар и да липсват обобщаващи трудове. Доколкото проучванията,
Статията представлява разширен вариант на доклада "Християни и мюсюлмани в
Западните Родопи през ХV–ХVIII в.", изнесен през м. ноември 1997 г. пред научната
конференция "Религия и църква в България", организирана от Института по история към
БАН и Софийския университет "Св. Климент Охридски".
K i e l, M. Newrokop. — In: The Encyclopaedia of Islam. Vol. VIII. Leiden, 1995, 9–11.
Пак там, с. 11.
Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните
Родопи и долината на Места през ХV–ХVII в. — Родопски сборник, I, 1965, 63–115.
46
посветени на Централните и Западните Родопи, засягат предимно т. нар. помашки
въпрос, то интересът на българската хуманитаристика е повече от очевиден, дори
има дълга предистория, а напоследък, след 1989 г., вниманието рязко се засили5.
Проблемът по-скоро е в това, че изследваческият процес се развива, без да са
изяснени историческите предпоставки на днешната ситуация в Родопския район,
което сега вече се отчита като повод за полемики между специалистите в следните
насоки: а) какво население са помаците — автохтонно или колонизирано
тюркско; б) как помаците са преминали към исляма — доброволно или чрез
насилие, и в) следва ли помаците да бъдат възприемани като българско население,
подразбиращо се свързано с българската история, или пък те следва да се
разглеждат наред с останалото мюсюлманско население на Балканите, т. е. в
същия етнокултурен аспект, който обхваща [eтническите] турци, "турските"
цигани и босненските мюсюлмани6. Поставени така, тези въпроси издават твърде
противоречивите резултати, постигнати у нас, в проучванията върху "помашкия
проблем". Струва ми се, че въпросът, който непосредствено се налага да бъде
разрешен, е дали днешните изследвачи са в състояние да извършат задълбочен
анализ на една етнокултурна ситуация, включващ описанието на
институционализираните отношения и функционалните връзки между тях, с оглед
да се изпълни със смисъл познанието за историческото развитие, довело до
съвременното състояние и форми на помашкия феномен.
Усилията на поколения историци не дадоха категорична яснота поради една
прозаична за българската историография причина — липсата на достатъчен по
количество и плътен като хронология изворов материал. Няма съмнение, че тази
обективна пречка пред хода на историческите проучвания предопредели и не
всякога успешните етноложки реконструкции — изнесените по-горе въпроси
засягат с равна сила не само историците, а и всички останали специалисти, заели
се с проучването на феномена. Обективно сложилата се ситуация около
доскорошната липса на достатъчно извори сякаш принуди историците да се
задоволят с общи констатации за нещата при бледи опити да се установи как се е
стигнало дотам те да станат такива, каквито са. Това положение неминуемо
повлия върху целия комплекс на хуманитарното познание, поставил си за цел да
изясни "помашкия въпрос" в частност и феномена ислямизация по християнските
земи като цяло.
През последните няколко години затрудненията около изворите бяха решени
по благополучен за българските учени начин. През 1993 г. между
архивохранилищата на България и Турция започна обмен на османски документи,
в резултат на което българските историци османисти се сдобиха с първокласен
изворов материал, значителна част от който е подходящ за изучаване на
религиозните и демографските процеси на Балканите под османска власт7.
Вж. А л е к с и е в, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. — В:
Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997; K o n s t a n t i n o v, Y.
Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks. — In:
Muslim Identity and the Balkan State. London, 1997, и посочената там литература.
Срв. K o n s t a n t i n o v, Y. Цит. съч., с. 30.
Обменът на османски извори между Ориенталския отдел при Народната библиотека
"Св. св. Кирил и Методий" и Османския архив към Главното управление на архивите към
47
Няма нужда постоянно да се напомнят причините за високия интерес към
конфесионалните отношения в Родопите, в нашия случай — в западния им дял, те
са добре известни. Но все пак следва да се изтъкне един нюанс, който изпъква
върху фона на вече разширената изворова база: за Неврокопския район без
всякакви уговорки може да се каже, че тук е протекло интензивно преминаване на
местно българохристиянско население към исляма8. Понеже феноменът предстои
да бъде поставен в светлината на достатъчно количество османски извори
(официална държавна документация), възможностите за изводи и заключения със
сериозна претенция за достоверност далеч надхвърлят периметъра на емпирично
изведените доказателства въз основа на българоезичието на местните
мюсюлмани, на техния фолклор и пр., или пък измъкнати от сумрака на
историческите митове. Документацията разкрива едно развитие на ситуациите,
при което се налага да говорим за процес на ислямизация9, а не за периодично
провеждани терористични акции за масово налагане на новата религия, в каквото
изкушение твърде често изпадат доста изследвачи.
Тъй като вече се запознах с новопостъпилите османски извори за
Неврокопско, а един подробен регистър — опис на населението в казата, успях
да подготвя в превод на български език, голямо е изкушението да представя пред
учената общественост някои наистина първоначални, но пък твърде интересни
наблюдения. Излагайки възможностите, които предлага новият архивен масив,
възнамерявам също така да споделя идеи и подходи, които ще приложа в едно
предстоящо подробно изследване на Неврокопския район под османска власт.
На първо време новопридобитата архивна документация предоставя чудесна
възможност за наблюдения и анализи върху селищната мрежа в Неврокопско,
което е от голямо значение за приемане или отхвърляне на дълго дискутираната в
българската историография теза за т. нар. демографски колапс като следствие на
османското завладяване и причинените от него огромни загуби на население и
Министерския съвет на Република Турция протече досега на два етапа. Постъпленията от
края на 1993 г. вече са представени на вниманието на изследвачите в: Р а д у ш е в, Е., Р.
К о в а ч е в. Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералната
дирекция на държавните архиви на Р Турция. С., 1996. В Описа изворите за Неврокоп и
района са разкрити в анотации под поредни номера 1, 9, 24, 28 и 39. Сред постъпленията
по обмена от 1997 г. са 7 броя регистри от различен канцеларски вид от периода ХV–ХIХ
век, които предстои да бъдат включени в част 2 на Опис на регистри от Истанбулския
османски архив..., върху чиeто изготвяне сътрудниците на Ориенталския отдел работят в
момента.
Предполагам, че някои изследвачи ще се отнесат с подозрение към категоричния израз
"без всякакви уговорки". Държа да подчертая, че убедеността ми е следствие на
продължителна работа с неизвестни досега на българските специалисти османски извори
за Неврокопския район от периода ХV–ХIХ век, с представителни примери от който ще
запозная читателите по подходящ начин в хода на изложението. Редом с това се чувствам
длъжен да изтъкна, че доказателственият материал за етническата принадлежност на
неврокопските мюсюлмани, експониран върху днешните обществени реалности, без да
се отчете нуждата от защита на човешките права на това население, се превръща в
"ровичканe в миналото" без какъвто и да е позитивен резултат. Срв. С т о я н о в, В.
Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., 1998, с. 56.
Вж. Р а д у ш е в, Е. Прeдговор. — В: Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит. съч.,
ХХV–ХХVI.
48
изчезване на многобройни български селища10. Доскорошната липса на извори
позволяваше да се изградят и отстояват подобни теории, лесно “смилаеми” от
широката публика. Някои специалисти по османска история непосредствено
заявиха своите възражения към нейния автор, проф. Хр. Гандев, най-вече към
интерпретацията му на османските извори в преследване на предпоставени
резултати11. "Демографският колапс", който и при най-добро желание далеч не се
вмества в скептичните "възможности с вероятност 40%", определени от Ф. Боас,
предстои да бъде преосмислен в хода на скромните и съвестни усилия на новите
поколения изследвачи за историческо възстановяване с точен и ясен адрес12.
Всеки, който се заеме с тези проблеми, използвайки възможностите на
османските извори от втората половина на ХV – началото на ХVI век, ще се
изправи пред многобройни сведения за добре развита селищна мрежа по
българските земи, в която преобладават средните по големина населени места с
40–80 домакинства. Любопитното в случая е, че тази картина се оказа
възстановима и посредством фрагменти от османския кадастър, съхранявани в
домашния ни османски архив (по презумпция считани за недостатъчни), стига да
се прояви нужната взискателност към документите13. Изглежда, че българската
османистика вече стъпва във времето на неумолимо прилагане на критериите за
достоверност при историческите реконструкции...
Очакванията, свързани с новопридобитите от Истанбулския архив
документи, са големи — те трябва да запълнят доста от т. нар. бели полета в
миналото на големи райони от българското пространство под османска власт.
Регистровият материал от тази колекция, засягащ Неврокопския район, напълно
потвърждава вече констатираните демографски параметри за други части на
България14.
Най-ранните известни регистрации на Неврокопско (около средата на
ХV век) разкриват плътна селищна мрежа, в която преобладават малките и
средните населени места от 20–60 домакинства, което подобава на район с
изразен планински характер. Очертаващата се благодатна сфера за бъдещи
проучвания вероятно ще насърчи изследвачите да разширят периметъра на своите
наблюдения. Една перспективна насока е ориентирана към изясняване влиянието
на географското разположение, природно-климатичните дадености и
произтичащите от тях стопански възможности върху развитието на
демографските процеси и конфесионалните промени. Социалната антропология е
призвана да изследва връзки и зависимости от такъв порядък, но съвсем доскоро
Вж. Г а н д е в, Хр. Българската народност през ХV в. С., 1972, 56–131.
Срв. М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в историческата демография. — Ипр.,
1973, № 4, 134–141; Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографският колапс на
българската народност през ХV в. — Векове, 1973, № 6, 50–65.
Срв. Л е в и - С т р о с, Кл. Структура на мита. С., 1996, с. 28.
Немного отдавна това стори Р. Ковачев с един опис на Никополския санджак от
втората половина на ХV век, съхраняван в Ориенталския отдел на НБКМ. Изводите на
автора се оказват в пълна противоположност с теорията за "демографския колапс".
Ковачев убедително разкри, че поселищната и историко-демографска структура, заварена
от османците в Шишманова България, през 80-те години на ХV век все така "силно
наподобява състоянието от времето на свободната българска държава". Вж. К о в а ч е в,
Р. Опис на Никополския санджак от 80-те години на ХV в. С, 1997, с. 100.
Вж. пак там, 33–101.
49
Най-ранните известни османски регистрации на Западните Родопи (1445 и
1465 г.) разкриват, че населението там е преимуществено българохристиянско. В
най-голямото населено място — административния център гр. Неврокоп, около
средата на ХV век османските регистратори не са отбелязали нито един
мюсюлманин. Същата е картината и из селата, с изключение на с. Малко Дряново
с един мюсюлманин15. За твърд етнически определител служи именната система,
чудесно представена в подробните (сиреч поименните) регистри от ранната втора
половина на ХV – началото на ХVI вeк16. По техните страници господства славя-
нобългарската именна система, като честотата на употреба най-общо може да
бъде представена в следния низходящ порядък: 1. Славянобългарски лични имена
с проста основа — Рад, Стан, Драг и пр., или пък, както е в повечето случаи,
антропонимични композитуми — проста именна основа с окончания -слав, -мир,
-ой/вой; 2. Славянобългарски имена с морален, защитен и пожелателен смисъл:
Стоян, Добрин, Дабижив, Първо, Велко, Косен и т. н. с варианти; 3. Имена,
свързани с християнската православна религия, преди всичко от гръцки езиков
произход. Това е вече констатирано положение за цялата етническа територия и
Неврокопско не прави изключение, с една особеност — по-силното присъствие на
гръцката антропонимична система, оказваща влияние по принцип върху
балканското християнство, което в Родопите е по-силно заради географската
близост.
За Неврокопско доказателствата от антропонимичния комплекс биха
останали без особено значение, ако не бъдат разкрити и обосновани причините и
формите за разпространение на исляма. Погледнато в исторически план, този
район никога не е оставал напълно изпразнен откъм българохристиянско
население и в този смисъл появилият се от началото на ХVI век ислямски
компонент би могъл да бъде разглеждан в демографския му аспект (колонизация),
а не в светлината на конфесионалните трансформации (ислямизация на местно
население). Тук по необходимост се налага да направя отклонение към някои
теоретични постановки около проблема за ислямизацията на територии и
население, като се опитам да разкрия приложението на изградената в българската
историография визия към реалностите в Неврокопския район. Най-първо ми се ще
да очертая два ясно оформили се подхода в българската изследваческа практика:
I. Първия бих нарекъл възрожденско-митологичен. Той почива върху
представата за масово, придружено с репресии, насилствено вкарване в исляма на
балканско християнско население. Този подход се оказа твърде "работещ" най-
вече заради това, че непосредствено дава обяснения на феномена ислямизация,
приемливи в контекста на изградените от фолклора и възрожденската историопис
представи за османското господство. Тук веднага бързам да подчертая, че
насилието спрямо новите мюсюлмани като наказание за отмятане от исляма или
заради това, че не се държат "заедно в единство и дисциплина" и че не са
"истински към собственото си братство", както повелява Коранът, е съставна част
от доктрината. Насилието-наказание иманентно произтича от учението на
Мохамед, в което Бог е господар на Своите раби, раздаващ всекиму строги
наказания за прегерешенията; един Бог повече на страха, отколкото на любовта.
Затова в ежедневието на мюсюлманите прегрешенията не подлежат на
опрощение, а наказанията следват непосредствено като единствената възможност
за изкупление на сторения грях. Най-сурови наказания сполетявали новите
мюсюлмани, които дръзвали да отстъпят от вече направения избор в полза на
исляма.
Ще си позволя да представя за илюстрация няколко доктринални мнения
(фетви) на османски шейх юл-ислями — най-висшата съдебно-религиозна инстан-
ция в Империята. Тяхното мнение — отговор на зададени въпроси от религиозно-
правно естество, било абсолютно задължително за мюсюлманите. "Въпрос [към
шейх юл-исляма]: Някой си неверник приел исляма, докато бил пиян, но след като
изтрезнял, станал вероотстъпник. Трябва ли този с бой и затвор да бъде насилен
да се върне обратно в исляма? Отговор: Да, трябва."17 Друг пример: "В.: Ако
някой си неверник, след като бъде удостоен с честта да приеме исляма, не дай
Боже, стане вероотстъпник, как трябва да се постъпи с него? О.: Да бъде
приложен законът за вероотстъпниците" [сиреч, да бъде убит — б. м., Е. Р.]. Или:
"В.: Ако някоя си неверничка, след като бъде удостоена с честта да приеме
исляма, не дай Боже, стане вероотстъпница, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да
бъде държана затворена, докато склони да приеме исляма." Или пък: "В.: Една
християнка, след като приела исляма, се оженила за мюсюлманин. След време той
отишъл на война. Ако междувременно съпругата му стане вероотстъпница и се
омъжи за неверник, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да бъде разделена от
неверника, да получи тежко телесно наказание и да бъде държана затворена,
докато не се върне в исляма!"18Текстът е взет от сборник с фетви (доктринални мнения по съдебно-религиозни
въпроси) на шейх юл-исляма Дюрри-заде сеийд Мехмед Ариф ефенди, на два пъти заемал
този пост в периода 1785–1798 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 360, с. 149 (на арабица).
Из сборника с фетви на шейх юл-исляма Али ефенди, заемал този пост в периода 1703–
1712 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 432, с. 170 (на арабица). През 1993 г. на научна
конференция за криптохристиянството, проведена в гр. Смолян, беше организирана
експозиция, на която сред експонатите, разкриващи историята на този феномен в
Родопите, бяха изложени няколко факсимилета на фетви от шейх юл-исляма Ментеш-
заде Абдюррахим ефенди — един от най-изтъкнатите за своето време мюсюлмански
правоведи (заемал поста в 1715–1716 г.). Напоследък неговият сборник с доктринални
мнения без някаква изследваческа преднамереност попадна във фокуса на интерес на
българските османисти. Присъстващият на конференцията проф. М. Кийл сподели с мен
мнението, че примери от сборника не са репрезентативни за ислямизацията, тъй като са
становище на отделно взет представител на османските учени-богослови, застъпващ
крайни позиции, ненамерили приложение в официалната политика и ежедневието.
Работата е там обаче, че сборникът на Абдюррахим ефенди не е някакво изключение;
всеки един по-изтъкнат представител на това съсловие подготвял подобен сборник с
фетви с точно определена структура на съдържанието, според която били излагани
мненията на съответния шейх юл-ислям, изказани в хода на неговата практика. Така че
във всеки един подобен сборник съществува специална част, в която са представени
решенията на въпроси, третиращи положението и поведението на новите мюсюлмани. За
илюстрация на това обективно състояние подбрах за изложението си фетви от
сборниците на други двамина представители на шейх юл-ислямското съсловие. Друг е
51
Не такива случаи е имала предвид например възрожденската историография,
търсейки обяснение за мюсюлманското множество, общуващо на български език.
Представените по-горе примери и въобще цялата система, изградена върху
религиозно-правните постулати на исляма и пречупена през призмата на
административната практика, не са сред предпочитаните обекти на внимание и за
доста съвременни изследвачи. Приведените тук за пример доктринални мнения са
твърде малко, но дори и да добавим още много към тях, ще видим, че всички те
третират положението на новите мюсюлмани, а не акта на първоначалното
приобщаване към мюсюлманската общност19. Всяка религия с охота и ентусиазъм
насърчава прозелитизма, така било и в ислямската османска държава. По силата
на господстващото си положение в духовното пространство на завладените земи,
последователите на Мохамед използвали прийоми, които днес бихме определили
като "лов на души", санкциониран от тълкувателите на шериата като допустим в
различните му проявления: привличане на християни към исляма в нетрезво
състояние, чрез подкуп, хитрости и уловки... Тези действия обаче далеч не
потвърждават упорито градената представа за "целенасочена ислямизаторска
политика" на османската държава — те остават в кръга на религиозната ревност
на редовите мюсюлмани. Безспорно фетвите отразяват тъкмо това положение —
един стремеж на ислямския социум към разширяване на собственото духовно
пространство. Българската османистика скрупульозно издирва в изворите всяко
едно по-малко или по-голямо нарастване на мюсюлманския елемент в градове и
села, като не забравя да подчертае, че "нашата литература недостатъчно обръща
внимание на действащия в османската държава м е х а н и з ъ м за пълно
помохамеданчване на хората, които по един или друг начин били п р и н у д е н и
да приемат исляма или поне да се обявят за мюсюлмани (курс. и разр. мои,
Е.Р.)"20. И тъй като приложението на доктрината, а и османската административна
практика не разкриват съществуването на някакъв специално замислен
механизъм, принуждаващ хората да приемат исляма, с изграждането на нужния
трагизъм около загубите на християнството в полза на Мохамедовата вяра "се зае"
историческият мит.
Някои автори твърдят, че чрез митовете си всяко общество изразява основни
чувства, като любов, омраза или отмъщение, които са общи за цялото човечество;
за други митовете представляват опит за обяснение на трудноразбираеми
явления21. Обществата не отхвърлят позитивните, пък били те и лъжливи
(неверни) обяснения, щом са в тяхна полза. Подобни обяснения са лесни за
осмисляне, понеже при тях на преден план се изтъкват комбинации от случайни
връзки и зависимости с претенцията, че тъкмо те изразяват причинно-
следствените корелации; тогава нещата вече стават прости. В нашия случай с
въпросът, че в сборниците няма да срещнем призиви за пряко прилагане на насилие за
първоначално вкарване на друговерци в исляма.
Срв. Османски извори за историята на ислямизационните процеси на Балканите ХVI–
ХIХ в. Под ред. на М. Калицин, А. Велков, Е. Радушев. С., БАН, 1990, 293–301.
Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-
асимилационните процеси в българските земи през ХV–ХVII в. — В: Проблеми на
развитието на българската народност и нация. С., БАН, 1988, с. 45.
Л е в и - С т р о с, К. Цит. съч., с. 152.
52
фетвите декларираното насилие под формата на наказания веднага се превръща в
потвърждение на създадената от фолклора и възрожденската историопис
представа за зловещите форми на османското робство. Така първоначалният мит
се мултиплицира, повишавайки своята "достоверност", като се подхранва с
елементи на позитивното знание. В този смисъл може да се каже, че българските
изследвания на ислямизацията в голяма степен са подвластни на историческите
митове със следните последици: изградени са вече стереотипи на отношение към
феномена и всеки нов подход, дори документиран нов детайл, трудно се
съвместява с вече утвърдените представи. Освен всичко друго тези представи са
здраво свързани и с историческите емоции на хората. И ако наблюдението, както
пише Леви-Строс, опровергае хипотезата, "веднага ще се подметне, че истинската
цел на митовете е да отразяват реални, но отхвърлени чувства"22 (а дали наистина
са отхвърлени?).
Тази ситуация е разположена в една твърде благоприятна среда —
доскорошното недостатъчно количество или пък ниско ниво на усвояване на
наличните извори по въпроса. Това положение е блестящо изразено от Стр.
Димитров, който през 1965 г. пише: "И даже да не искаме, пак се натрапват на
съзнанието епизоди от различните бележки и приписки — на Методи Драгинов,
на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде — за поход на "Мехмед
паша", на "шест паши" през Пловдив, Чепино и Разлог на юг към Солун по време
на войната в Мора, за "разсипването на българщината по време на този поход..."23
Прочее мотивите на възрожденската ни историопис са достатъчно ясни —
нужно било обяснение на ислямизацията на българи, и то такова, което да щади
изграждащото се национално съзнание и дух. В същото време гръцкото
духовенство, което внимателно следяло тези процеси, не закъсняло да обвини
българите и останалото християнско население на полуострова, че приемали
исляма, за да се отърват от плащане на поголовен данък24. Срещу това най-
ранната българска историография в едно дописване към историята на св. Паисий
Хилендарски от края на ХVIII век веднага противопоставя мит: "През лето
Христово 1522 Селим хан разори Тракия от Адрианград до Средец града, а един
каймакам Мурза Татарски с 46 хилядна войска татарска покрай Дунава и Стара
планина все разсипа от Черно море до Видин, а в Македония изпрати своя везир с
33 хилядна войска, от Драма, даже до Босна все потурчи, Доспат планина тогда
потурчил..."25 Могат да бъдат приведени още такива примери, като един от най-
забележителните е Летописният разказ на поп Методи Драгинов.
Дотук добре, но се получи така, че с времето използването на митове набра
скорост и в модерната българска историография самият мит се превърна в своего
рода документ; по-скоро при липса на документални извори или пък при
недостатъчна усвоеност на наличните митът с лекота зае "празните територии".
Вече не беше нужно да се доказва масовата репресивна ислямизация като
Пак там.
Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните
Родопи..., с. 103.
Д р и н о в, М. Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. —
Периодическо списание (Браила), I, 1871, кн. 12, с. 19.
Пак там.
53
технология за налагане и разпространение на мюсюлманството; тя предпоставено
се приемаше като факт за всеки един район с многобройно ислямско население,
особено ако то е българоезично. В хронологичен порядък "насилствените акции"
биват отнасяни, според случая, към едно или друго летописно свидетелство: за
митичния Мурза Татарски и султан Селим (не е първият, защото през 1522 г. вече
бил покойник, но не е и вторият, който не бил още роден; кой тогава — не е ясно,
но очевидно това не е от особено значение за ползвателите на митове), или пък
въпросните акции биват отнасяни с век по-късно към везирската фамилия
Кьопрюлю (войната за о. Крит 1668–1669 г. — вж. Летописния разказ на поп М.
Драгинов)26. За илюстрация бих искал да приведа един пример от днешната
българска историография, твърде представителен за този подход: "Голямото
масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. [визира се М.
Драгиновият "Летописен разказ" — б.м., Е.Р.] несъмнено засегнало и Неврокоп-
ско... В края на ХVII и през ХVIII в. помохамеданчванията не престанали. Сега
именно било завършено пълното ислямизиране на с. Крушово, а така също
трябвало да приемат исляма селата Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис,
Старчища, Зърнево, Тешово и др. (курс. мой, Е.Р.)."27
Доскорошният недостиг на архивни документи за реконструкция на
въпросните процеси, изглежда, е изкушил някои автори да се съсредоточат около
възможностите, които им предлага историческата митология — оттук и
квалификации от рода на "голямото масово помохамеданчване несъмнено
засегнало и...", "...трябвало да приемат исляма и селата...", "...било завършено
пълното ислямизиране на село...". Същевременно в интерпретацията на малкото
налични османски извори се срещат доста слабости, идещи от желанието митът на
всяка цена да бъде позитивно доказан с аргументи от османските "тефтери" (sic!).
Сведенията, съдържащи се в последните постъпления на такива "тефтери" от
Истанбулския османски архив, предоставят възможността за добросъвестно
разширяване полето на достоверност в историческите реконструкции, свивайки
едновременно с това терена за прилагане на историческите митове. Но да видим
как изглежда това на практика с няколко дребни примера и сравнения от
новопридобитите архиви за Неврокопско. В "Съдбоносни векове за българската
народност" П. Петров пише: "По същия начин рязко се увеличават мохамеданите
и намаляват християните в села, в които в края на ХV в. имало частични
помохамеданчвания. Така например, докато в с. Зърнево имало 1 мохамеданско и
241 християнски домакинства, в началото на ХVII в. в селото останали (курс.
мой, Е.Р.) само 120 християнски семейства; по същия начин намалели християн-
ските домакинства в... с. Белотинци от 129 на 36."28 Ще спра дотук, съсредото-
чавайки се върху тези две неврокопски села, макар че подходящите за сравнение
примери далеч не се изчерпват с това. За с. Зърнево действително се наблюдава
намаление на християнските домакинства. Тази констатация обаче е направена
върху регистри за събирането на данъка джизие (платим само от християни) и в
този смисъл обяснението на спада има два варианта — той се дължи или на
демографски причини, или пък на ислямизация. Добросъвестният учен ще
предложи на публиката двете възможности най-малкото за да избегне евентуал-
ните опровержения от новооткрити извори. Точно така се получава при с.
Зърнево. Според османски регистър от 1723 г. се оказва, че това селище заедно с
географски близките му Тешово, Търлис и Кочан били от т. нар. маденджийски
села (на рудари и производители на желязо), за които изследванията категорично
твърдят, че били заселени предимно с християнска рая29. Спорадичните случаи на
приемане на мюсюлманството в такива селища (в Зърнево 1 срещу 241 християни)
не доказват траен процес на ислямизация, а тъкмо обратното. Тогава спадът на
християнските домакинства, констатиран в джизие регистрите, следва да бъде
търсен сред причини от демографско естество. Конкретно за с. Зърнево, след като
документите свидетелстват за едно стабилизиране на демографските показатели в
периода докъм 60-те години на ХVII век (120 до 152 домакинства християни), в
регистъра от 1723 г. е отбелязан огромен спад до 47 домакинства. Най-лесно е да
се заключи, че пред нас е поредната загуба на християнството в контекста на
масовата ислямизация. Но документът не позволява такава волност, тъй като в
неговия край е вписан един доклад на неврокопския кадия до столицата, в който
той обяснява, че през района за много къс период от време на два пъти преминала
чумна епидемия, което прочее напълно обяснява не само "зърневския случай", но
и огромния демографски срив в цялата каза30. Липса на ислямизация в
маденджийските села, вкл. и в Зърнево, доказват и непосредствените наблюде-
ния върху етнорелигиозната структура на този район (втората половина на ХIХ
век), които разкриват техния преимуществено българохристиянски облик, при
наличието на известен процент турци мюсюлмани31.
Още по-интересен е примерът със с. Белотинци. Съхранените в нашите
архиви регистри за събиране на джизие разкриват спад на християнското
население през ХVII век от 129 домакинства на 36. През 1660 г. е отбелязано едно
покачване до 40 домакинства, сиреч тъкмо в навечерието на описания от М.
Драгинов ислямизационен апокалипсис. По логиката "едните" намаляват за
сметка на увеличаването на "другите" (на мюсюлманите) следва да се очаква, че в
новопридобития подробен регистър от 1723 г. най-сетне ще открием следите на
това преливане на християни към исляма. В конкретния случай е без значение,
дали ислямизацията носи репресивен характер или не, въпросът е да бъде
доказано предпоставеното заключение за ислямизация у П. Петров, почиващо на
намаляването на християнските домакинства от 129 на 36 — нищо повече. Регис-
търът от 1723 г. обаче представя селището като християнско с 30 домакинства и
един мюсюлманин — Халил, син на Мустафа, за когото не може да се каже дали
бил ислямизиран българин или тюркомюсюлманин32. В края на ХIХ век наблюде-
нията на В. Кънчов са категорични: в с. Белотинци живеят 1800 българи33
Евгений Радушев - част 3
Подобни примери следват и нататък в изложението. По мое убеждение обаче
още сега може да се заключи, че в "белотинския случай", както и при още доста
села от казата (без неврокопския Чеч!) констатираното в джизие регистрите
намаляване на българохристиянското население в голяма степен, а някъде и почти
изключително се дължало на демографски фактори. Обратното твърдение:
християните в известната нам документация намаляват, следователно са вкарани в
исляма, означава, че изследователският процес е подчинен на историческия мит.
В случая с Централните и Западните Родопи митът за масовата насилствена
ислямизация има и своя хронологичен маркер — войната за Крит 1668–1669 г.,
около който, както видяхме по-горе, са констатирани спадове в броя на
християните. При положение, че не се вземат под внимание причините от
историко-демографски характер, отразени в архивната документация, до
легализирането на мита за масови ислямизационни погроми в Родопите през
втората половина на ХVII век остава само една крачка, която прочее бе сторена от
някои изследвачи...
II. Втория подход към ислямизацията бих нарекъл социално-икономически
и той има претенцията, че изследва причинно-следствените връзки на процеса;
това е оправдано, защото този подход почива върху стабилна изворова база —
османските архивни документи. Тук се налага да подчертая едно важно
обстоятелство: полагането на акцент върху ролята на социално-икономическия
фактор внасяше и сякаш все още внася смут у някои автори и любители на
историческото четиво, които откриват елемент на доброволност в ислямизацията,
обусловена от икономически причини. И наистина, направените напоследък
документални приноси и изследвания34 разкриват твърде отчетливо наличието на
личен избор при преминаването от християнство към ислям. Ако се придържаме
към изградената от митовете представа за същността на феномена, има сериозни
основания за смут; ако ли не — налага се да приемем, че социално-икономи-
ческият фактор стои дълбоко в същността на ислямизационния процес. Всъщност
тъкмо този фактор единствен легитимира ислямизацията като процес (поне
засега)35. Настойчивото проучване на действията и въздействията му върху
балканското християнство ще вкара изследвачите навътре във все още недоста-
тъчно осмислените социално-икономически и етнопсихологически предпоставки
на ислямизацията.
Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси...; Ж е л я з к о в а,
А. Разпространение на
