Български > Религия и мистика
"ЕТИКАТА" НА МОХАМЕД
PETER:
Прелюбодеяние.
В случаите на обвинение на жена в прелюбодеяние „Книгата на Аллах” [81] постановява да бъде налагано наказание, изразяващо се в сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец ударете сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагате религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите [82]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се нарича „хад”. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни, но ако семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи” – убиване с камъни – което е установено от сунната. Наказанието за прелюбодеяние може да бъде изпълнено само при разкрито престъпление, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е четирима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свидетелстват за извършването на zinā, като споменат, че са видели влизането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания начин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, свидетелството им се приема” [83]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сексуалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още повече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити [84].
Лъжесвидетелството също е наказуемо, а на виновника напълно се отнема правото да свидетелства. Коранът повелява: „На онези, които набедят целомъдрени жени, после не доведат четирима свидетели, ударете осемдесет бича и не приемайте никога тяхното свидетелство” [85].
Наред с най-големите грехове, каквито са консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и развратът, ислямското законодателство поставя и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, според което: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: ...мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличиват на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже” [86]. Класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм, но дали това означава, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като „сексуален маниак”. Според Дж. Манроу например в „предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти”, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура]” [87].
Конкретно в средновековния ислям сексуалността на човека се е определяла от неговата роля в половото общуване: да проникваш активно, означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията „мъж-жена”, „завоевател-завоюван”, „мюсюлманин-немюсюлманин”. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение [88]. Дори кораничната представа за рая е като за вечност на плътското блаженство на мъжа; там няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и блаженство... Облегнати на подредени престоли... И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи” [89]. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени, а ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, главно между мъж и юноша, да се породи съблазън [90].
Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния, но те не се вслушали в наставленията му, а продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите, а неговият народ бил погубен от пороен дъжд и земетресение[91]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи” [92].
--------------------------------------------------------------------------------
81. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах”, „Майката на книгите”, „Книгата” и други.
82. Коран 24:2.
83. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и..., т. ІІ, с. 388.
84. Повече у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, M., The Encyclopedia of Relligion, Volume 7, New-York, p. 310-311.
85. Коран 24:4.
86. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения..., с. 395.
87. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 13 сл.
88. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., пос. съч., с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия”.
89. Коран 52:20.
90. Ибн ал-Джаузи († 1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам” (имат се предвид мюсюлмамите - б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание” (цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна..., т. ІІ, с. 130. Повече за хомосексуализма вж. у Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (al-halal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M., Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985, p. 169.
91. Ср. Коран 26:160-173.
92. Пак там, 7:80-81, ср. също 27:54-59; вж. повече у Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005, с.15-16.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!590.entry
PETER:
7. Етика на семейните отношения
В сравнение с античното езичество Старият Завет издига достойнството на жената, но нейният образ може да бъде цялостно обрисуван само след представяне на всички онези жени, които са носителки на старозаветното благочестие и добродетелност [93]. Впрочем, достатъчно е насочване на вниманието към дълбоко оригиналната поема „Песен на песните”, която е „вдъхновена песен за ценностите, добродетелта и достойнството на жената” [94]. Като се придържа не към последователността на стиховете, а към вложеното в тях идейно богатство, проф. Ив. Панчовски разграничава в характера на добродетелната жена следните пет съществени качества: „всеотдайна преданост на семейството, неуморно трудолюбие, социална благотворителност, висока обща и морална образованост и искрена богобоязливост” [95].
Позволихме си това кратко встъпление за положението на жената в юдаизма, защото ислямът и в тази насока проявява своята асимилационна способност. Както ще разберем от последващите страници, той остава близък на юдейското разбиране и чужд на християнството, според което жената е равноценна на мъжа.
В литературата и историята мюсюлманката също е обрисувана като лъчезарен образ, който съчетава в себе си интелект и красота. Според богослова Ибн Араби (1165-1240), чието творчество е признато за един от недостижимите върхове на суфизма, „жената е най-красивото творение на света и най-пълна изява на Божествените атрибути... най-висшето Богоявление в света и най-пълният образ на Божественото присъствие” [96]. Независимо че според ислямското учение няма разлика между битието на мъжа и битието на жената (Коран 4:1), „Книгата на Аллах” категорично утвърждава, че „съгласно обичая мъжете са едно стъпало над тях” (Коран 2:228). [97] В исляма са заложени традициите и ценностите, свързани с брака, развода, наследството и отношенията в границите на семейството, а подчиненото положение на мюсюлманката се предопределя не само от религиозни, но и от икономически фактори.
Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава непълноценността на жената и налага нейното подчинение. В Корана за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223); утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23); а изневярата й, както посочихме, се наказва със смърт (Коран 4:15-16).
Прието е, че третият аят от четвъртата сура на Корана – „Жените”, е най-точният израз на възможността мъжете да се бракосъчетават с повече от една жена: „А ако ви е страх, че няма да сте справедливи към сираците [ако се ожените за тях], встъпвайте в брак с онези от жените, които харесвате – две и три, и четири. А ако ви е страх, че няма да сте справедливи – с една или с [пленнички] владени от десницата ви. Това е най-малкото, за да не се отклоните”. Цитираният стих не задължава мюсюлманите към полигамия, а им позволява да уредят статута на бракосъчетание с повече от една жена. В този контекст следва да се подчертае, че не е категорично забранено и не противоречи на ислямската семейно-правна практика един мъж да има само една съпруга. С цел да се предотврати прелюбодеянието, встъпването в брак на мъжа с повече от една жена се оказва неизбежно в случай, че той е силен и потентен, а жената – слаба и апатична или неспособна да роди. Към съпруга се поставя изискването за еднакво отношение и справедливост към брачните партньорки, а онзи, който не е в състояние да го изпълнява, следва да се задоволи само с една съпруга [98]. Първата съпруга има правото да поиска клауза в брачния договор, според която мъжът й се задължава да остане моногамен, както и една жена може да откаже да встъпи в брак, ако не желае да бъде например „втора” съпруга. В този смисъл, според мюсюлманските апологети „полигамията не е правило, а изключение, което има многобройни социални предимства. Ислямският закон е по-гъвкав и по-близък до нуждите на обществото, отколкото западния, който изрично я забранява” [99].
Според Коран 4:34 „целомъдрените жени са послушни, пазят съкровеното си както Аллах ги е запазил. А онези, от чието непокорство се страхувате, увещавайте, [после] се отдръпнете от тях в постелите, и [ако трябва] ги удряйте! [100]
Ислямската представа за праведност, която подчинява джахилийската сексуалност [101] на определени норми, налага на жената носенето на покривало [102]. Предислямската поезия съдържа сведения за неговата ограничена употреба в „епохата на невежеството” – тогава то е привилегия за жени от определени прослойки [103]. За втората съпруга на Мохамед – Айша, се знае, че сама пожелала да носи покривало веднага след брака си с него през първа година след хиджра (622 г. сл. Хр.), когато все още не е съществувал кораничен текст, който да налага този обичай. През 5 г. след хиджра употребата на покривалото става задължителна и се превръща в отличителен белег на мюсюлманката: „И кажи на вярващите жени да свеждат поглед и да пазят целомъдрието си, и да не показват своите украшения освен видното от тях, и да спускат покривалото върху пазвата си, и да не показват своите украшения освен пред съпрузите си или бащите си, или бащите на съпрузите си, или синовете на съпрузите си, или братята си, или синовете на братята си, или синовете на сестрите си, или жените [вярващи] или [слугините], владени от десниците им, или слугите от мъжете без плътски нужди, или децата, непознали още женската голота. И да не тропат с крак, за да се разбере какво скриват от своите украшения” [104]. Допустимо за жената в облеклото е да оставя открити лицето и ръцете си до китките, а според някои тълкуватели – и ходилцата.
Масовата употреба на покривалото, което навлиза по време на управлението на Абасидската династия, е израз на постепенното разделение между двата пола в ислямското общество. Мюсюлманската жена е затворена зад непристъпните домашни зидове, чиито граници е достойно да прекрачи единствено когато поема „по последния си път”. Не е случайно, че по време на Османлиите ислямският архитектурен стил се изменя по посока на външно затваряне и максимално вътрешно отваряне на дома. Мнозина изследователи точно отбелязват, че подобни домове се превръщат в своеобразно „голямо фередже” [105] за мюсюлманката. Мохамедовата религия установява строги правила, чрез които цели да „предпази” съпругата от чужди мъже, отделяйки я както в дома, така и на обществените места. Конкретен израз на това положение е постановката на харам – категоричната забрана съпругата да общува с представители от другия пол, с които не е в близко-родствени отношения. Шариатът детайлно разработва, а фикхът настойчиво осъществява предписанията за изолацията на съпругата. Именно поради това мюсюлманското жилище е разделено на две части – женска и мъжка. В женската половина [106], която се обитава от жените и децата в семейството, е забранено влизането на външни за дома мъже, които обаче са добре приети в мъжката част. Тя е и своеобразна гостна, в която съпругата се появява (с покривало) само за да поднесе храна или питие [107]. Съпругата и порасналата дъщеря се намират под постоянната опека на своите близки, по-точно съпругата е под опеката на съпруга си, а дъщерята – под тази на своя баща или брат. Когато съпругата излиза от дома, тя не трябва да бъде сама – добре е да я придружават родственици или съседки.
Жената–наследничка притежава половината от наследствените права на мъжа, който не само инициира сключването на брака, но има и юридическите права за лесното му разтрогване. Независимо че Коранът премахва консервативната трибалистична практика, той не равнопоставя съпрузите в техните лични и имуществени отношения [108]. Подобна неравностойност като правни субекти обаче поражда и неравните им права в брака.
Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата/съпругите и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената-мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг. Размисълът върху кодифицираното от шариата положение на съпругата в семейството асоциативно ни насочва към кораничното отношение „Аллах-човек”. В известна степен моделът на въпросното отношение, което е низходящо в кораничен и богослсвски аспект и би могло да се определи като „отдаване-обожание” и в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство.
Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца, съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са отклонили гнева му. Един бог, който сякаш предизвиква повече страх, отколкото любов. Човек може да постигне благополучие единствено ако приема установените от Аллах граници и не отхвърля постановения от него ред [109].
В пирамидалната структура на мюсюлманското семейство мъжът е поставен на върха; той въздава, макар и по човешки - махр [110], прехрана, жилище – а съпругата ще живее в разбирателство с него, ако не престъпва установените от шариата правила и изразява почитта си към възползващия се от тях съпруг.
Най-важната цел на ислямския брак е създаването на потомство, за разлика от християнския, където за такава се определя взаимното спасение на съпрузите, а другите като раждането на деца и увековечаването на човешкия род са второстепенни и последващи [111]. В християнството бракът е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови взаимоотношения, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот” [112]. Именно тази метафизична идея за брака е чужда на ислямската. В християнството отношенията между мъжа и жената преминават границите на междуполовите отношения, защото те отразяват и отношението на Бога към човека. Това е имал предвид и св. апостол Павел, когато нарича брака „велика тайна” (Еф. 5:32), свързана с Христа и Църквата. Начинът, по който в брака се осъществява екзистенциалното единство на човешката природа, е тайна, каквато е и великата тайна на съединяването на Бога и света в човешката личност.
В християнството любовта изключва покорството, което би превърнало жената в робиня на мъжа, а предполага мъжът едновременно да е покорен на жената и да е подчинен на Самия Господ, така както жената е покорна на мъжа си. Следователно съюзът на единението между съпрузите се осъществява чрез взаимното им отдаване, в което се съдържа и взаимното им подчинение. Това подчинение „един другиму в страх Божий” (Еф. 5:21) придава на съпружеското единение дълбочина и зрялост, чрез което се изгражда „носещата стена” на брачния съюз, още повече, че „подчинението” е във връзка с представата за покоряването на Църквата пред Иисус Христос, която като Негова невеста става Негово тяло. По подобен начин съпругата, към която е насочена брачната любов на мъжа, става „една плът” с него: „Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си...” (Еф. 5:33). Любовта не само свързва мъжа и жената, но и позволява те да се сливат, принадлежейки си духовно един на друг до такава степен, че св. апостол Павел казва: „Който обича жена си, себе си обича” (Еф. 5:28).
Да се завърнем към мюсюлманското семейство, което играе не само съществена роля за спазване на обичаите, но е и важно място за религиозно образование, чието преподаване се осъществява от едно поколение на друго. Пирамидалният характер на семейството обуславя и затвърждаването на идеите за власт и отговорност. Според Корана предаността към семейството и верността към исляма се разполагат на няколко нива – дългът към рода, задълженията към семейството и „добрината” към родителите (вж. Коран 4:36) са морално установени, но тъй като „вярващите са братя” (Коран 49:10), то верността към общността има превес. От жената се очаква да се омъжи и да се грижи за дома; малките деца зависят от големите и ги слушат. За традиционното мюсюлманско семейство е характерна както изключително здравата връзка между поколенията, така и тази между роднините като цяло. Основна добродетел е дълбокото уважение към родителите и възрастните: „И повели твоя Господ да не служите другиму освен Нему, и към родителите – добрина! Ако единият то тях или и двамата достигнат старостта при теб, не казвай: „Уф” и не ги навиквай, а им казвай ласкави слова! И от милосърдие спусни за тях крилото на смирението и кажи: „Господи мой, помилвай ги, както и те ме отгледаха от малък” (Коран 17:23-24).
Положението на майката е високо издигнато. Според ислямската традиция когато един мюсюлманин попитал Мохамед кой е най-справедливият човек на земята, той му отговорил: „Майка ти. Самият рай се намира под нозете на майките ви” [113]. „Книгата на Аллах” е пестелива по отношение раждането и живота на децата – кораничният факт е както гордостта от притежаването на много синове, така и осъждането на джахилийската практика да се умъртвяват живородени момиченца. Коранът постановява: „Майките да кърмят рожбите си две пълни годинии, когато мъжът поиска кърменето да завърши. И онзи, на когото е роденото, е длъжен да ги храни и облича според обичая. На всяка душа се възлага само по силите й. Да не се злостори на майка заради нейната рожба, нито на онзи, на когото е роденото, заради неговата рожба, и за наследника е същото. А ако и двамата искат отбиване, при взаимно съгласие и съветване, не е прегрешение за тях. И ако искате да поверите рожбите си на кърмачки, не е прегрешение за вас, щом се отплатите, давайки според обичая. И бойте се от Аллах, и знайте, че Аллах съзира вашите дела!” [114]. Ислямското писание урежда грижата за прехраната на децата от съпруга и отглеждането им до 7-годишна възраст от съпругата [115].
--------------------------------------------------------------------------------
93. Повече за положението на жената в юдаизма у Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992, с. 168-181; Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women. Ed. J. Becher, Geneva, 1990, p. 1-45; Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция, Сборник доклади, Кърджали, 2003, с. 68-78.
94. Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, сп. Духовна култура, 3/1974, с. 16.
95. Пак там, с. 17.
96. Цит. по Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 64.
97. За отношението към жената в Корана вж. у Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004, с. 55-64; Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението „Аллах-човек”, сп. Философски алтернативи, 6/2005, с. 30-37; относно положението на жената в кодифицираната от шариата пирамидална семейна структура вж. у Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005, с. 23-31; Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004, с. 8-18.
98. „И не ще съумеете да сте справедливи между жените, дори да се стремите. И не се увличайте всецяло по една, та да оставите друга – висяща” (Коран 4:129).
99. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 149-150. И в своята книга „Положението на жените в исляма” М. Мутахари твърди, че „като обявява полигамията за разрешена, ислямът не имал предвид деградирането на жената. Вместо това той й е направил голяма услуга” („Положението на жените в исляма”, С., 1993, с. 256). Всъщност в книгите и на двамата уважавани автори се долавя упрек към западната цивилизация в скрита сексуалност (осъществявана в извънбрачни връзки), породена, според тях, от строго нормираната моногамия. И обратно – явна сексуалност (в рамките на брака) в мюсюлманската общност, където моногамията не е норма. Безспорно половият живот на човека зависи от социалната и културна организация на обществото и поради това е открит за многообразно влияние, но личността е тази, която съзнателно управлява и контролира сексуалното си поведение. Единствената човешка общност, която предлага възможност за отношение на цялостно взаимно допълване между мъжа и жената, е тази на моногамния християнски брак (ср. Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 56-64).
100. Смущаващ е не толкова самият акт на допускано физическо насилие над жената (среща се не само в мюсюлмански семейства), колкото, че той е регламентиран в Корана, който има претенцията да е словото-откровение на Аллах.
101. Повече за джахилията като епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществена или религиозни забрани сексуалност вж. у Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 181-182.
102. Покривало (ар. „хиджаб”; тур. „яшмак”, перс. „паранджа” и други) – название на прикриващия лицето на жената воал, но също и на женска дреха въобще.
103. Ср. у Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998, с. 34, където в своя касида древният арабски поет Аш-Шанфара (живял в началото на VІ в.) възхвалява достойнствата на съпругата си, едно от които е, че „покривалото й не пада, когато върви, нито се озърта”.
104. Коран 24:31, вж. също 33:53.
105. Чуков, Вл., Зараждането.., с. 441.
106. Частта от мюсюлманския дом, която е предназначена за обитаване от жените – съпруга (или съпруги), майка, дъщеря, роднини, прислужници, наред с малолетното потомство. Главното лице е майката на стопанина на дома. Право на достъп до харема има само той, при отделни случаи (например болест, четене на Корана) и с негово разрешение – и други мъже. Размерът на харема зависи от материалното положение на съпруга.
107. Жените могат да се показват без покривало само „пред бащите им, синовете им, братята им, синовете на братята им, синовете на сестрите им, пред жените[вярващи] и пред владените от техните десници” (Коран 33:55).
108. „Повелява ви Аллах за вашите деца: за мъжкото е дял, колкото за две женски...” (Пак там, 4:11).
109. Стаматова, К., Господство-подчинение в отношението „Аллах-човек”, сп. Духовна култура, 9/2003, с. 19-20.
110. Махр е откупът, заплащан от младоженеца на младоженката, като размерът му се упоменава от нея при сключването на брака и договора. Той е лична собственост на съпругата и може да се използва само при изключителни обстоятелства и с нейното изрично съгласие. В случай на развод или смърт на съпруга остава за нея. Разбираемо е, че мюсюлманският брак в известна степен е покупко-продажба, осъществяна от семейството на жениха, което купува и невястата, която се продава. За практикуването на подобно откупуване на девойката се говори и в Свещеното Писание на Стария Завет: „Ако някой прелъсти девица несгодена и преспи с нея, да й даде вено (и да я вземе за жена); ако ли бащата не се съгласи (и не желае да му я даде), да заплати (на бащата) толкова сребро, колкото се пада за вено на девици” (Изх. 22:16-17); този обичай е характерен и за някои славянски племена (Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 223), а тези факти подкрепят разбирането за патриархалния характер на ислямския брак.
111. Независимо че взаимното спасение на съпрузите е първостепенната цел на брака, решението за създаване на деца има важна роля в процеса на личностното им съзряване. Разбира се, направеното разграничение на „първостепенни” и „второстепенни” цели на брака е условно, тъй като той е неразделно единство между духовно и телесно (повече у Патронос, Г., Бракът в богословието и в живота, сп. Мирна, 15/2001, с. 23-27).
112. Цит. по Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, сп. Духовна култура, 8/2000, с. 19-20.
113. Цит. по Чуков, Вл., Зараждане на.., с. 438.
114. Коран 2:233.
115. Повече у Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003, с. 149-175.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!591.entry
PETER:
Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите [116] - между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „... мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове” [117].
Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол” [118].
Според християнството Бог е наш Отец [119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише проф. Г. Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец” [120].
Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец [121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм” [122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.
Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност [123].
--------------------------------------------------------------------------------
116. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).
117. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.
118. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.
119. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).
120. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.
121. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.
122. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.
123. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!592.entry
PETER:
8. Представата за отвъдния живот като следствие от ценностната система на човека
В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма) [124] е концентрирано изразена в следния стих: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, която е низпослана на своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите Писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил” [125].
Проследяването на ислямското есхатологично учение изисква насочване на вниманието към предислямския светоглед, и по-конкретно – към езическата есхатология, която предоставя данни относно предислямската постановка, съответстваща на ислямската идея за съдния ден [126].
Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като мярка за земния живот на човека и следствие от неговата ценностна система, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичната си насоченост, и конкретна страна от предстоящите събития в този ден. Използваните в Корана термини възкресение [127]; събиране на съживените [128]; съживяване [129] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в „книгата на Аллах” категорично се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд [130]. Предислямските араби отхвърлят онези части от проповедта на Мохамед, които имат есхатологична насоченост, за тях няма отвъден живот: „И минават [неверниците] край селището, над което бе изсипан бедственият дъжд. Нима не го виждат? Да, ала те не се страхуват от възкресението” [131]. Основание за отказа да приемат възкресението в деня на страшния съд може да бъде открито в ценностната им система, която е изцяло насочена към земния живот. Това полагане на ислямския езически светоглед в рамките на една етическо-неметафизична ценностна система е причината в нея да няма място за отвъдното, а сътвореното да се приема за единственото възможно битие. Като съзнава преходността на съществуването си, човек се стреми да изживее всички негови радости, преди преброените дни на жизнения му път да достигнат своя предел [132]. Единствената сила, управляваща в представите на езичниците, е сляпата съдба („дахр”), която е възприемана като тъмна и зла сила, застрашаваща човешкия живот [133]. Неумолимата й присъда тегне над човека във всеки момент от неговото съществуване, а с нея идва и гибелта му, която не е последвана от представата за съществуването на задгробен живот [134]. Тази убеденост в силата на съдбата определя и песимистичния характер на езическия светоглед. Относно фатализма на предислямските араби акад. И. Крачковски посочва следните обичайни за бедуинската устна поезия мотиви: „...животът е за временно ползване; темата за старостта; няма трайно благосъстояние; всички се подчиняват на глашатая на съдбата; картини на погребения и плач; човек се намира в заблуда относно настоящия живот, но не ще да се спаси от гибел” [135].
В Корана категорично се посочва, че арабите през джахилията нямат есхатологични представи, а техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот. Нещо повече, ценността му се поставя под съмнение въобще – той е определян като дом на греха в противовес на отвъдното – обител на праведността и божествената справедливост: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят” [136].
Като предлага ново, различно осмисляне на живота и смъртта, Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите – от чувството на подвластност на „дахр”, водеща единствено към смъртта, към представата, че човешкият живот има цел, че случващото се в човешката история и в личен, и в обществен план, е в ръцете на Аллах, както и че смъртта не е неизбежен край, а начало на вечното съществуване: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите...” [137].
Независимо че джахилийският фатализъм бива потвърден в кораничния възглед за мимолетността на земния живот, той целенасочено бива преодоляван чрез извеждане на единствения възможен път: насочване на мислите и делата на мюсюлманина към съдния ден. Това обуславя отрицателното отношение към бляновете за добруване на мюсюлманите тук, на земята. Човешките им въжделения се разпростират само в стремежа за повече имот и дълъг живот, но убеденият праведник не трябва да е подвластен на земните блага, а обратно – той следва да е обзет от представата за края на земния му ад и за близката среща с Аллах.
Коранът отхвърля човешките надежди за дълъг живот, многобройно потомство и собственост: „Имотите и децата са украсата на земния живот, но непреходните праведни дела са най-доброто за въздаяние при твоя Господ и са най-доброто за надежда” [138]. Според „Книгата на Аллах” отсрочването на смъртта има своята цена: изтърпяване на повече нещастия, физическа и духовна немощ: „И на когото дадем дълголетие, нарушаваме неговата природа. Нима не проумяват?” [139]
Мохамед добре е разбирал, че за да утвърди учението си, трябва да преодолее езическите вярвания, ето защо като порицава предислямското съзнание, в което не съществуват есхатологични представи, той категорично утвърждава властта на своя бог над човешкото битие: „Аллах е Владетеля на Съдния ден!” [140]. Не е случаен и фактът, че акцентът в ранните проповеди на Мохамед е върху описанията на мъченията в ада. Един пример от ранното пророчество на Мохамед е следната меканска сура [141]: „...Когато слънцето бъде обвито (в мрак) и когато звездите изпопадат, и когато планините биват раздвижени, и когато бременните камили бъдат изоставени, и когато зверовете бъдат насъбрани, и когато душите се съединят, и когато живопогребаното момиче бъде попитано за какъв грях е било убито, и когато книгите (за делата) бъдат разгърнати, и когато небето бъде премахнато, и когато Адът бъде нажежен, тогава всеки ще узнае какво е извършил”. [142]
В приведения драматичен откъс от глава „Обвиването” използваните символни образи, противоречащи на традиционните възприятия, силно въздействат на мюсюлманина: слънцето свети в Арабския полуостров през по-голямата част от годината; звездите, според представите на древните араби, неизменно следват своя път; за бедуините е немислимо да изоставят на произвола на съдбата бременна камила и т. н. Характерна черта на стихове като цитирания е очакването на съдния ден, а езикът им е с изключително убедителна сила – той е жив и образен, изобилстващ с драматични клетви и метафори.
Този подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада – се превръща, от една страна, в сериозен довод за Мохамед в споровете му с езичниците, а от друга – в съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.
Според него земният живот е „измамна наслада” [143], кратък миг, в който вдъхнатата от Аллах душа пребивава във временната обвивка на тялото. Ориенталистът Иг. Голдциер констатира, че „насочената към земята есхатология на Мохамед е крайно песимистична, а оптимизмът е пренесен за отвъдния свят. Земният живот е използване на бедни и ограничени възможности, предоставени от преходното материално обкръжение” [144].
Противопоставянето между преходното, земно съществуване и вечността, свързана с пребиваването в отвъдния свят, е сред постоянните мотиви, които откриваме в Корана: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят” [145]. Мюсюлманинът трябва да помни, че за всичките му помисли и дела го очакват награда или наказание. Според ислямската традиция след смъртта на човека душата му бива разпитвана и наказвана от два ангела – Мункар и Накир, които в Корана не са споменати поименно, но затова пък се посочват мъченията, на които ще подлагат хората: „И ако ти (О, Мухаммад) би видял, когато ангелите прибират душите на неверниците, как ги удрят по лицата и по гърбовете: „Вкусете изгарящото мъчение” [146].
--------------------------------------------------------------------------------
124. Кияма (ар. „възнесение”) - един от ключовите термини, обобщаващи събитията, свързани със Съдния ден, чиято неизбежност е сред основните посстановки в Корана и Мохамедовата проповед. Вж. по-подр. у Пеев, Й., Ислям. – В: Релгиите..., с. 345-346.
125. Коран 4:136.
126. Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005, с. 11.
127. „Рече: Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат везкресени!” (Коран 15:36).
128. „В Деня, когато ще ги съберем всички...” (пак там, 10:28).
129. „И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена... А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).
130. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи..., с. 28-29.
131. Коран 25:40.
132. Дълбок размисъл за преходността на всичко земно, за смисъла на мимолетния човешки живот, се съдържа в рубаите (най-малкият поетически вид в персийската класическа литература) на Омар Хайям. Вж. у Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота... (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: Арабистика и ислямознание, с. 177-191.
133. Коранът свидетелства за важното място, което въпросната представа заема в джахилийското съзнание: „И казват: „Съществува само замният ни живот. Умираме и живеем, и само времето ни погубва... А те нямат знание за това и само предполагат” (Коран 45:24).
134. Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999, с. 9.
135. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна..., Т. 2, с. 234.
136. Коран 29:64.
137. Пак там, 30:50.
138. Пак там, 18:46.
139. Пак там, 36:68.
140. Пак там, 1:4.
141. По време на тяхното произнасяне сурите се делят на т. нар. Мекански (90), изказани през периода ок. 610-622 г., и т. нар. Медински (24) – за периода 622-632 г.
142. Коран 81:1-14.
143. Пак там, 3:186.
144. Цит. по Пеев, Й., История и философия..., с. 60.
145. Коран 29:64.
146. Пак там, 8:50, вж. също 47:27; 6:93.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!594.entry
PETER:
Решението за вечния дом на мюсюлманите обаче се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден [147]. Тогава, според исляма, ще е срещата на цялото човечество – от прародителите до кърмачетата, и тя ще обозначи края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [148]. Наричан „ден на знайното време” (Коран 15:38); „обещаният ден” (Коран 50:20); „денят на истината” (Коран 78:39); на „възкресението” (Коран 39:60); „часът” (Коран 45:27); „събитието” (Коран 56:1) и други, той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му – един мотив, който настойчиво присъства в съдържанието на всяка Мохамедова проповед: „И защото Часът непременно ще настъпи. Няма съмнение в това” [149].
Страшният съд се предшества от знаменателни събития, които предвещават края на света: нарастване на човешкото безчестие, изчезване на Каáбата [150], забравяне на Корана [151], изгряване на слънцето от запад [152] и други. Варварските племена Джудж и Маджуж ще разрушат издигната срещу тях от Зул-Карнайн (Александър Македонски) стена и ще се разпръснат по света, сеейки смърт. Даджжал [153] е лъжливият месия (ар. „масийх ад-даджжал”), който, според Корана, в навечерието на съдния ден ще се появи от изток. Той ще властва 40 дни и ще причинява нещастия на хората, стремейки се да ги убеди, че е самият Месия (масиих). Яхнал магаре, Даджжал ще овладее цялата земя с изключение на свещените за мюсюлмюните градове Мека и Медина, а накрая лъжливият пророк ще загине, убит от Махди. Първоначално ислямската традиция отъждествява Махди с Иса (Иисус Христос), но по-късно се утвърждава като друго лице, чиито качества са разглеждани по различен начин от суннити и шиити [154]. Когато архангелът-глашатай протръби с рога за първи път [155], природата ще помръкне, а хората ще побягнат ужасени. При второто протръбяване те ще издъхнат и ще останат така четиридесет години, а след това ще се изсипе порой. Краят на света е описан в Корана по следния начин: „Когато небето се разцепи и се вслуша в своя Господ, и се подчини, и когато земята бъде разстлана и изхвърли онова, което е в нея, и се опразни, и се вслуша в своя Господ, и се подчини... О, човече, ти се напрягаш с усилие към своя Господ и ще го срещнеш” [156].
Настъпилата трагедия е внезапна, нещастието е всеобщо, всичко губи смисъл и ценност. Хората изоставят родители и деца, приятели и имущество, готови да ги заложат, за да спасят себе си [157]. Според Корана от случващото се децата ще побелеят, лудите ще са ужасени, а кърмачката „ще забрави своето кърмаче и всяка бременна ще роди преждевременно” [158].
В такава обстановка архангел Серафил ще протръби за трети път, което е знак за възкресението и за настъпването на страшния съд, продължаващ хилядолетия. Хората ще се изправят голи пред Аллах, той ще ги разпитва един по един и не ще подмине нито добро, нито зло. Точността, спомената в Корана, е завидна – до „тежест на синапено зърно” [159]. На всеки човек ще бъде връчена книга за делата му – който я получи в дясната си ръка, е праведник, а в левицата – е грешник, обитател на огъня [160]. Всички хора трябва да преминат през тънкия като косъм мост Сират, който е надвесен над ада и води към рая; праведниците ще го преминат, а грешниците ще потънат в пламъците на огъня.
Според Корана и преданията мюсюлманският ад, наречен „джаханнам”, е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст. Пъкълът реве, ври и едва не избухва в ярост, когато към него бъде хвърлена тълпа грешници [161]. Адът е изпълнен с „джинове и хора заедно” [162], с тези, които са отхвърляли знаменията на Аллах, и които са принуждавали хората да не вярват в Корана [163]. Оковани във вериги, те се гърчат с лица, обгорени от огъня [164], палещата си жажда утоляват с разсичаща вътрешностите вряла вода, а глада си – с тръни, кръв и гной [165].
Независимо, че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията [166], локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците [167]. Неверниците обаче ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията” [168]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение настойчиво поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.
Дали за неверниците адът е вечен? Мюсюлманските богослови изразяват различни позиции, но преобладава постановката, основана на някои коранични стихове [169], според която ако Аллах пожелае, може да прости всички прегрешения, с изключение на едно: неверничеството – наказанието за него е вечно [170]. Според други богослови този грях е възможно да бъде опростен, поради безграничната милост на Бога. Те също се позовават на Корана, в който се казва: „...Аллах опрощава всички грехове (щом се покаете). Той е Опрощаващия, Милосърдния” [171]. Въпросът все още не е разрешен. Съвременния ислямски богослов М. Хамидуллах например призовава вярващите в Аллах да не продължават този спор, а да вярват в милосърдието на техния повелител [172].
Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно плътски удоволствия, обещани на праведниците. В Корана „джанна” (мюсюлманският рай) е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада [173], място на вечност и благодат [174], в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино [175]. Полегнали върху красиви бродирани ложета и килими, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и чувствени наслади. Те се хранят с „плод, какъвто изберат и птиче месо, каквото обичат” [176] и тази гощавка, дадена им от Аллах, е едно от най-примамливите удоволствия, които вълнуват въображението на мюсюлманите.
Малко са кораничните стихове, в които жените са посочени сред присъстващите в рая или в ада [177]. Според един известен хадис Мохамед заявил, че „надниквайки в ада, видял, че повечето от обитателите му са жени” [178]. В рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици [179]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът му ще се възстановява с мощта на седемдесет мъже [180]. Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил” те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки [181].
--------------------------------------------------------------------------------
147. „...докато Аллах отсъди помежду ни! Той е Най-добрия съдник” (пак там, 7:87).
148. Пеев, Й., История и философия..., с. 61.
149. Коран 22:7.
150. Каáба (ар. „куб”) – главната ислямска светиня, към която мюсюлманите се обръщат с лице при своите молитви.
151. Массэ, А., пос. съч., с. 87.
152. Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997, с. 49.
153. Името Даджжал не се среща в Корана. Преданието обрисува Даджжал като червендалест мъж със ситно къдрава коса, едноок и с буквата „к” като белег на челото.
154. Махди (ар. „воден”, „направляван”) – един от разпространените термини в богословието и историята на исляма, обект на множество различни тълкувания. В Корана не се среща пряко, но същността му изразява основната идея, че Аллах е „водещ”, „направляващ” (Коран 22:54). Сунитските богослови определят Махди като „обновител на вярата”, който ще дойде в навечерието на Съдния ден, други го отъждествяват с Иса (Иисус Христос). Различно е положението в т. нар. народен битов ислям и при шиитите. За тях Махди е очакваният Месия, който в навечерието на Съдния ден ще поведе успешно мюсюлманите към преодоляване на изпитанията, ще им осигури благоденствие, надмощие и спасение. Постановката за Махди намира своя най-разгърнат вид в учението на шиитската секта имамити (ар. „дванадесетници”). Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: Религиите..., с. 359 сл.
155. Коран 69:13
156. Пак там, 84:1-6.
157. „...Престъпникът ще желае, да би се откупил от мъчението в този Ден с децата и съпругата си, и брат си, и рода си, който го послонява, и всички, които са на земята, само за да се спаси” (пак там, 71:11-14, вж. също 80:34-36).
158. Пак там, 22:2.
159. Пак там, 21:47.
160. „А от онзи, чиято книга (за делата ) му се даде в десницата, ще се потърси лека сметка и ще се завърне при своите хора (в Рая) щастлив. А онзи, чиято книга му се даде откъм гърба, той ще зове за (своето) унищожение и ще гори в пламъци” (пак там, 84:7-12).
161. „Когато бъдат хвърлени там, ще чуят неговия рев, както ври, едва не избухва в ярост. Всякога в него щом бъде хвърлена тълпа, стражите му ги питат: „Не дойде ли при вас предупредител?” (пак там, 67:7-8).
162. Пак там, 11:119.
163. Пак там, 41:26-28.
164. Пак там, 23-104.
165. Пак там, 88:5-6; 69:36.
166. Пак там, 41:29; 37:55.
167. Абдулхамид, А., пос. съч., с. 70-71.
168. Коран 98:6.
169. „Аллах не прощава да се съдружава с Него, но освен това прощава на когото пожелае. А който съдружава с Аллах, той скалъпва огромен грях” (пак там, 4:48).
170. Ашар, П., пос. съч., с. 83.
171. Коран 39:53.
172. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 61.
173. Коран 35:56.
174. Пак там, 25:16.
175. Пак там, 56:17-18.
176. Пак там, 56:20-21.
177. Ср. пак там, 66:10-11; 111:3-4.
178. Цит. по Пеев, Й., История и философия..., с. 63.
179. Коран 56:22-24.
180. Цит. по Теофанов, Цв., Арабска средновековна култура, Т. 2, с. 133.
181. Коран 56:35-40.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!595.entry
Navigation
[0] Message Index
[#] Next page
[*] Previous page
Go to full version