Български > Религия и мистика
"ЕТИКАТА" НА МОХАМЕД
PETER:
Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид”, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечата с кръвта си тази привързаност, също ще бъде в рая. Към числото на мъчениците се включват и мюсюлманите, които са починали по време на изпълняването на хадж (ар. „поклонение”) [182].
Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени” [183].
Независимо, че ислямската материално-чувствена картина на рая – толкова различна от християнската – е тълкувана и оправдавана с най-различни алегории, тя дълбоко прониква в съзнанието на мюсюлманите като сигурна награда за тяхната принадлежност към Мохамедовата вяра.
От накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение разбираме, че то се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая” [184]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Наред с посочената харастеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания [185], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая пък е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа” (Римл. 14:17). Според християнството тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно; то няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно...” (1 Кор. 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Иисус Христос казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43).
Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и като практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос полага духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „... царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже, ето, царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. И още, то прилича на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Мат. 13:47-48).
Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване, но да не забравяме, че и най-дълбокото му преживяване все още не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало напълно да ни удовлетворяват, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.
Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.
За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена същност е непрекъснат волеви стремеж да извършваме добри дела и да живеем съобразно с евангелските норми. Вярата в безсмъртието не само утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи, но и обуславя характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме, но заради самото добро, заради Бога, а не поради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел – нали Сам Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).
Напълно естествено е есхатологията на Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на християнина, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и представлява важен дял от нравственото богословие[186]. Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, християнинът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор.
Направеният паралел между християнството и исляма подкрепя нашето разбиране, че нравствената висота на есхатологичните представи се определя от нравствения характер на съответната религия.
--------------------------------------------------------------------------------
182. Повече у Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира, т. ІІ, С., 1996, с. 89.
183. Коран 15:48.
184. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.
185. Повече у Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество), М., 1983, с. 125.
186. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958, с. 333-370.
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!596.entry
PETER:
9. Толерантността като нравствен аспект на християнско-ислямския диалог
Отношението ни към „другостта” има разнообразни измерения, които са свързани с уважението, любовта и толерантността и макар да съзнаваме, че другият човек също е Божие творение, често изграждаме представата за личност, която ни е близка, но същевременно и различна.
Съвместното съжителство днес, в началото на ХХІ век, е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство, пренебрежение или безразличие към личността на другия.
Известно е, че религиозният морал заема съществено място в изграждането на нагласите и самоопределянето на различните етноси. Нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобразно затваряне в общността и до липса на готовност на общуване извън нея. Съзнаваме, че моралните ценности, споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да очакваме, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос.
Настоящото глобализиране на обществения и личния живот обаче, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли християнството и ислямът да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят? Не само чрез глобализацията, която се преживява от много хора като „хладнокръвно рационализирание” [187], но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и нарастващата плътност на комуникациите, която свидетелства за зараждащата се близост между народите, светът все повече се превръща в мегаполис, поради което ролята на религиите вече трудно се вмества в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта.
Според изследователите непрекъскнатата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодоляване на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворяването на тяхното послание към новата световна действителност [188].
Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че някои религии могат да бъдат тиранични и реакционни, да пораждат страх, предразсъдъци и нетолерантност, но те могат да бъдат и човеколюбиви, да укрепват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират толерантното съжителство.
Нека насочим вниманието си към толерантността, която се проявява в различни направления на човешкия живот, но три от тях са по-важни: „първо, рационално – право на лични убеждения; второ, морално – всеки има право на определено поведение и собствен начин на живот, макар и различен от нашия; трето, религиозно – право на религиозна вяра и светогледна ориентация, независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед” [189].
За християнина извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или разбирането, че всички релгии и вероизповедания са равнопоставени. Едновременно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието и поради това тя не допуска човекът да постъпва по начин, чрез който уврежда на себе си и на другите. Отнасяйки се с дълбоко уважение към човешкото достойнство, християнската търпимост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблудилия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от ценност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително [190].
Много по-лесно е да бъдем толерантни към другите, ако си припомняме, че заедно принадлежим към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добродетели, към активно участие в социалния живот.
Сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие [191] поражда следните въпроси:
Могат ли вярващите от двете религии да запазят своята религиозна и културна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?
Предполага ли това съжителство взаимно отграничаване в областта на вярата?
Как следва да се разрешават социалните проблеми при съобразяване с религиозните традиции?
Толкова съществено ли е различието между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи постановки?
Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиозните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбоко проникване в неговия свят и до промяна в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще й навреди ли или пък ще я укрепи?
Оправдано ли е в настоящата духовна и религиозна действителност всички религии да се приемат като пътища за спасение?
Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасителя, да се благовести Христовата истина, без обаче да се оспорва вярата на друговереца? [192] Или пък точно това поведение е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?
Мога да бъдат поставени още въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски позиции, три от които са основни:
Първата – т. нар. ексклузивна позиция [193], се характеризира с краен негативизъм към исляма. Според нея нехристияните ще бъдат осъдени, защото няма спасение извън Църквата.
Втарият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но само по Божия милост.
Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция, която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен ъгъл. Или, изразено с други суми, „вярата в Аллах” сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството.
Отношението на православните богослови към посочените три позиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се отхвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни автори одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки [194].
Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противници са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Разбира се, немислимо е християнската ни вяра да бъде пожертвана заради синкретизма, тя обаче не е против разговора с друговереца. В този смисъл са и думите на Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, който заявява следното: „... ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Но ние в Православната църква смятаме, че Божият завет винаги е обхващал и другите хора, цялото творение. Ние също така приемаме, че Духът действа в свобода, която не познаваме” [195].
Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата литература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви, следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството” и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надгражда и позицията за диалога.
Постигнатото единомислие в множество постановки [196], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последоваотелите на двете религии.
За съжаление обаче, не са малко и проявите на предубеденост и враждебност. Ислямските учени, които са последователи на „твърдата линия” спрямо християнството, действат на различни равнища. Впрочем, логично е отношението към диалога да отразява и съществуващото разцепление сред богословите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои колеги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският автор А. Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма” определя диалога като част от застрашаващите исляма „разрушителни призиви” [197].
Причините за подобно крайно отношение са от различен характер, но главната е, че както мюсюлманските традиционалисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат” неподлежащата на оспорване догматическа постановка, която утвърждава превъзходството на исляма. Всъщност малцина са тези, които дръзват да отправят критика срещу традиционния ислям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия С. Беншейкх [198], който заявява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуждае от спорове” [199]. Преднамерените спънки пред диалога са обезпокояващи и за онези от мюсюлманите, които споделят разбирането, че „човек познава своята история, култура, религия, раса, таланти, когато основно познава историята, религията и езика на другиго... Тези, които познават останалите, познават и себе си” [200].
И така, общият бегъл поглед върху позициите на мюсюлманските богослови, философи, учени, общественици и политици по отношение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.
Като цяло както от християнска, така и от ислямска страна се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности” [201], отстоявано от модернистите в исляма, ще се наложи над фундаменталистките възгледи, още повече, че броят на радикалните мюсюлмани не е голям.
Неоспоримо е, че днес диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото тази готовност едва ли може да има за основа нещо повече, но и не по-малко от една хуманистична насоченост. Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубедено вслушване в думите му, което е основна предпоставка за взаимното опознаване. Защото диалогът е именно това – „слушане и говорене, питане и отговаряне... но преди всичко е взаимно признаване на страните... Монологичността е враг на равенството между хората и особено равенството по свобода” [202].
Изхождайки именно от равенството по свобода, е необходимо всеки от богословите – според силите си – да вниква в Божия промисъл и да допусне, че духовният хляб на човечеството, макар и в различна степен, може би се предлага и от другите световни религии. Отблясъците от истината, които откриваме в тях, винаги ще бъдат свързани с нашата лична убеденост за истината, а вярата ни ще продължава да бъде източник на основанията за избирането на партньори в религиозния диалог.
В границите на живота и традицията християнството винаги е било толерантно към личната свобода на човека. Понякога то е проявявало отрицателно, дори и враждебно отношение към исляма като вероизповедна система, но то никога не е демонстрирало неприязън към мюсюлманите. Съзнаваме, че хората, които имат религия, различна от нашата, също не са лишени от своята „духовна националност” [203]. Независимо че изглеждаме различно, принадлежим на различни раси и етноси, имаме различен пол, изповядваме различни религии и сме част от различни култури, ние, хората, сме сътворени по Божи образ и подобие и носим върху себе Си Божието благоволение. „И сътвори Бог човек по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит. 1:27). Разбирането за ближния, което доминира в Стария Завет, се преосмисля в новозаветното време, когато Спасителят, говорейки за любовта, ни дава за пример един самарянин. Чрез притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Иисус Христос не само обезсилва старозаветното разбиране за „ближния”, което е близко до ислямското, но и изцяло променя смисъла на въпроса, зададен от законоучителя – „А кой е моят ближен?” (Лука 10:29) – придавайки му ново и динамично звучене: „... кой от тези трима, според тебе, ще да е бил ближен на попадналия в ръцете на разбойниците?” (Лука 10:36).
Днес обаче дългът да бъдеш ближен на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се проявява в по-голяма степен от християните, отколкото от страна на мюсюлманите. Разбираемо е, че диалогът достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени различия.
Критерият, чрез който ние, християните, възприемаме и оценяваме исляма, както и изповядващите го, е Иисус Христос. Любовта, на която Спасителят ни научи, заедно с необятната дълбочина, съдържаща се в Христовото учение, са неизменната основа на нашата вяра. Ние познаваме и преживяваме тази любов чрез дейността на Бог Дух Свети, затова всеки път, когато ни се наложи да участваме в международния диалог, трябва да свидетелстваме за нашата вяра. Но ако искаме да бъдем убедителни, то онова, което изричаме ,трябва да е в съгласие с нашия християнски живот и опит.
--------------------------------------------------------------------------------
187. Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000, с. 365.
188. Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz., Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000, s. 303.
189. Киров, Д., Богословие на обществения..., с. 192.
190. Стаматова, К., Ако любов нямам..., С., 2006, с. 294.
191. Като цяло християнско-ислямският диалог може да бъде разглеждан като история на взаимоотношенията между двете религии в продължение на 14-вековното им съжителство, тоест като история на техните политически, социални, икономически и културни връзки. Независимо от превратностите на времето този диалог се характеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на предначертаните цели. Провеждат се множество срещи, на които богослови, философи и учени от различни области на познанието обсъждат религиозни и социално-етически теми. Подробен исторически преглед на „дебата-диалог” между християнството и исляма в продължение на тяхното съвместно 14-вековно съществуване може да бъде открит у Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските..., с. 178-203; Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Т. ІІ, с. 406-422; Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията, прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005, с. 98-122; Журавский, А. В., Християнство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990; Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004, с. 10-21; Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006, с. 56-74; Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006, с. 6-14; Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” срещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006, с. 156-168.
192. Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 75, където авторът посочва, че „духовният хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други световни религии (ислям, будизъм, индуизъм и др.)”.
193. В много случаи през последните четири века дълбоката вяра в уникалността на Иисус Христос в западното християнство е намерила израз под формата на ексклузивност. Според архиепископ Янулатос няколко стиха от Новия Завет – като „никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6) и „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12) – са извадени от контекста им и са използвани за обосноваване на една христология на ексклузивността (Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и..., с. 136-137).
194. Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и..., с. 110.
195. Янулатос, Ан., архиеп. на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и ..., с. 125.
196. Напр. единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и други.
197. Цит. по Пеев, Й., Съвременият..., с. 219. В противовес на подобна крайна личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например тази, отстоявана от Наджиб Махфуз (род. 1911), първият арабски писател, удаостоен през 1988 г. с Нобелова награда, който е определян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърляща фанатизма и предразсъдъците (Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвремения арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание, с. 128-138).
198. Сохеиб Беншейкх е роден в Саудитска Арабия като дете на aлжирски емигранти. Следва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по философия в Сорбоната (Париж). Повече у Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002, s. 41-46.
199. Пак там, с. 41.
200. Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000, с. 7.
201. Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialoque conference 28 th-30 th October 2002 Kingdom of Bahrain, p. 10.
202. Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас..., с. 141.
203. Определението е на архиепископ Ан. Янулатос (Архиеп. Ан. Янулатос, Към една глобална общност. Възможности и отговорности. – В: Православието и..., с. 32).
http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!597.entry
PETER:
Заключение
В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?
Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.
Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.
Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.
Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.
Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.
Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.
От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.
Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.
Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.
И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).
PETER:
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
Абдулхамад, А., Основите на исляма, Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997.
Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.
Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.
Ашар, П., Мохамед, С., 1999.
Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003.
Большаков, О. Г., История халифата. Т. І., Ислам в Арабии 570-633, М., 1989.
Браун, К., Ислямът, юдаизмът и християнството в сряавнителна перспектива. – В: Християнството и нехристинските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990.
Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество). М., 1983.
Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999.
Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997.
Григориев, В., Религиите по света, С., 1995.
Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира. Т. ІІ, С., 1996.
Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995.
Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999.
Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999.
Журавский, А. В., Христианство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990.
Зизиулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.
Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002.
Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І., С., 1993.
Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004.
Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание, С., 1991.
Крачковский, И. Ю., Коран (перевод и коментарии), М., 1963.
Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, Духовна култура, 8/2000.
Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001.
Массэ, А., Ислам, М., 1982.
Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002.
Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999.
Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.
Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999.
Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999.
Мутахари, М., Положението на жените в исляма, С., 1993.
Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.
Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003.
Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям, В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001.
Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота... (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.
Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, Сп. Духовна култура, 3/1974.
Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993.
Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Патронос, Г., Бракът в богословието и живота, сп. „Мирна”, 15/2001.
Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие) Т. І, Основоположителен, С., 1939.
Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.
Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999.
Пеев, Й, История и философия на една религия, С., 1985.
Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999.
Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966.
Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвременния арабски роман. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, Т. ІІ, С., 2003.
Рутвен, М., Ислямът, С., 2003.
Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002.
Соловьов, В., Мохамед, С., 2002.
Стаматова, К., Ако любов нямам..., С., 2006.
Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007.
Стаматова, К., Господство и подчинение в отношението Аллах-човек, сп. Духовна култура, 9/2003.
Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003.
Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” дрещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006.
Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006.
Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005.
Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003.
Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли, сборник материали, С., 2005.
Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003.
Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението Аллах-човек, сп. Философски алтернативи, 6/2005.
Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004.
Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003.
Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005.
Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005.
Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006.
Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004.
Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004.
Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988.
Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999.
Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001.
Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. ІІ. Любов, вино, мъдрост, С., 2002.
Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998.
Теофанов, Цв., Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997.
Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. – В: сб. Философия на религията, С., 2000.
Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001.
Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005.
Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.
Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001.
Ценова, М., Майката в арабските пословици. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева. Т. ІІ, С., 2003.
Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994.
Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994.
Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000.
Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992.
Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.
Янулатос, Ан., архиеп. На Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
***Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г.
Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5th Islamic Thought Conference, 29th-31st January, Tehran, 1987.
Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002.
Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz.,Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.
Eliade, M., The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New-York.
Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990.
Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women, Ed. J. Becher, Geneva, 1990.
Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialogue conference 28th-30th October 2002 Kingdom of Bahrain.
Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (alhalal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M. Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985.
Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996.
Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford, 1977.
Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.
Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.
PETER:
Предполагам че тук има достатъчно мюсюлмански богослови, съгласни или несъгласни, с тезите на авторката.
Коментари...?
Navigation
[0] Message Index
[#] Next page
[*] Previous page
Go to full version