Topic: "ЕТИКАТА" НА МОХАМЕД

[PETER]

"ЕТИКАТА" НА МОХАМЕД

Автор Клара Стаматова,
Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262.

Предговор

Значимите социално-икономически и политически промени през последните десетилетия очертават параметрите на една глобална промяна. От друга страна, този грандиозен прогрес се обръща срещу човека, защото в съвременното звучене на въпроса Да бъдеш или да не бъдеш човекът сякаш се превръща в залог на модерността. Все повече и все по-видимите нечовешки последици от „модерния” стремеж към „напълно човешки” ред на земята напомнят за необходимостта научно-техническото развитие да бъде в хармония с духовния устрем към съзидание и запазване на цялото човечество.

Правилното осмисляне и творческото оделотворяване на подобна сериозна отговорност ни насочва към онези морални идеи и фактори, които не просто съпътстват, но и определят нашия исторически път. На етическа преоценка се подлагат и религиите, които са влияели и ще продължават да въздействат върху морала на човека, върху неговите възгледи и постъпки. И днес, в началото на ХХІ век, ние изграждаме своето отношение към нравствените ценности и определяме нравствените си убеждения предимно под въздействието на религиозните представи, които отстояваме.
  

В предложения текст правя опит за анализиране на някои от по-основните постановки от ислямската етика. Тази тема не е разработвана в българското православно богословие, което – надявам се – оправдава полезността на настоящото изследване. При работата върху изложението съм се ръководела от убеждението, че моята християанска принадлежност не би трябвало да се приема като пречка както за осмислянето на различна религиозна традиция и етика, така и относно подхождането към нея с научна и духовна непредубеденост.

Увод

Със своето зараждане и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед Ибн Абдалах (ок. 570-632), а съдържанието и насоките в доктриналното изграждане са разнообразни и противоречиви.

В следващите страници ще разгледаме „етиката” на Мохамед, но без да имаме претенциите за всеобхватност или за изграждане на ислямска аретология и пунирология. Ще насочим вниманието си към някои по-важни страни от ислямската етика, а където е възможно, ще направим и паралели с християнството, които, макар и бегли, са полезна основа за бъдещи разсъждения и изследвания.

В предложения текст като алгоритъм сме се придържали към следните логически постройки, които са аргументирани в неговото изложение:

Подходът към религиозната традиция, която е с различна психология, стил на човекознание и житейски опит, предполага да започнем с някои въведителни сведения за исляма.

Във втората част ще потърсим отговор на въпроса, дали Мохамед е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се определя от религиозни или от обществени мотиви.

По-нататък ще предложим и аргументираме нашите основания за определянето на исляма като религия на общностната солидарност. За целта е необходимо да насочим вниманието си към предислямската епоха, в която чувството за чест и дълг към рода е тъждествено с племенната солидарност. С идването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък,  от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

След като сме очертали прехода „преди-след исляма” и свързаната с него промяна в ценностната система на човека, ще преминем към излагането на ислямската представа за праведност, която се свързва с отстоявания в Корана морал, изразяващ се в подчинение на словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах.

В петата част обект на размисъл е категорията „добротворство-греховност”, която ще бъде разгледана в две насоки: първа, в контекста на приемствеността на исляма от юдаизма и християнството, и втора – чрез осъществяването на сравнителен анализ между  библейския Декалог и своеобразния кораничен додекалог.

Какви са критериите за оценяване на поведението на мюсюлманина; каква е оценката на човешките действия: възмездие или висша награда; кой и какво я определя – тези са основните въпроси, над които ще размисляме в шестата част.

Етическите категории би трябвало да се разглеждат и от своето начало – семейното общуване.

Логично е и съпоставянето им с края на земния живот, което ще бъде направено в последващата, осма част. В нея се анализира ислямското есхатологично учение, чиято основна характеристика – страхът от мъченията в ада и обещаните предимно плътски наслади в рая – е дълбоко пррисъща за светогледа на мюсюлманите.

И накрая, в деветата част, от една страна, ще изложим ислямското разбиране за „ближния”, а от друга, ще маркираме социално-етичните измерения на съвременния християнско-ислямски диалог.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!585.entry

[PETER]

І. Въведителни сведения за исляма

Ислямската религия съдържа три основни и взаимосвързани елемента: събитие, което обуславя нейната поява (животът и личността на Мохамед); свещен текст, който излага смисъла и съдържанието й (Kоранът), и общност ( умма [ 1 ] ), която утвърждава своята привързаност към този текст като основа на нейната религия [2].

Зараждането на исляма е пряко обвързано с живота и дейността на Мохамед Ибн Абдаллах [3], който става изразител на лични настроения и очаквания, породени от изискванията на времето, в което живее. Обществените сътресения, характерни за Арабския полуостров, се съпровождат с упадък на ценностите, разрушават се основите на родово-племенната солидарност, настъпва идейно търсене, което е подпомагано и от проникващите там юдаизъм и християнство. В борбата си против ценностната система на джахилията [4] Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и новото възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Свещената книга на мюсюлманите е Коранът [5], който според тях съдържа словото-откровение на Аллах, предадено на Мохамед чрез архангел Джибрил. Според ислямската традиция Мохамед получил първото откровение в 610 г. през месец Рамадан [6]. Приема се, че оттогава до 613-614 г. той разпространява своето религиозно учение само сред малцина свои приближени, а след това преминава към публична проповед. Този момент се оказва особено важен за ранното развитие на исляма, защото ако дотогава Мохамед е приеман само за пророк (nabi), тоест човек, вдъхновен с послание свише,  който учи и напътства своите последователи, то от началото на откритата проповед до края на живота си той изпълнява своята мисия като пратеник (rasūl) на Аллах. Дадено му е конкретно послание, насочено първоначално за неговото племе Корейш, по-късно до жителите на Арабия, а към края на живота му – до цялото човечество [7].

Съществен елемент от кораничното учение за пратеника на Аллах е определянето му като „печат на пророците” (хāтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а  е Пратеника на Аллах и последният от пророците...” [8]. В представите на исляма свещената история е сдходна с библейската, но разбирането й е различно – в нея няма единен център, какъвто в Свещеното Писание на Новия Завет е личността на Иисус Христос, а представлява повтаряща се мисия на Божието пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха. Ислямът е определян като пророческа религия, а християнството се отличава от подобен тип религия, което изисква те да не бъдат приравнявани поради мнимото им сходство. Това уточнение е важно, защото според християнството „Божието откровение достига своя връх във въплъщението на Второто лице на Света Троица и се увенчава със слава чрез раждането на Богочовека Иисус Христос” [9].

Съдържанието на ислямската религия би могло да се изрази чрез т. нар. „корени на вярата” (ар. „усул ад-дийн”), които всъщност са и нейните основни догмати. Те са: първо, представата за единобожието (таухиид); второ, вярата в божествената справедливост и правосъдие („адл”); трето, признаване на пророческата мисия на Мохамед и неговите предшественици (нубуат); четвърто, вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма), и пето – учението за предводителството и наместничеството (имамат-халифат). Есенциално изразени, „корените” могат да бъдат открити в сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил” [10].

Свързани и вкоренени в доктрината, като нейно разяснение, утвърждаване и прилагане, са т. нар. стълбове (аркан) на исляма. Тези конкретни предписания за религиозна обредност, които според В. Григориев съставят „мюсюлманската ортопраксия” [11], са: засвидетелстване на вярата (Коран 7:158), молитва (Коран 2:110), пост (Коран 33:35), милостиня (Коран 30:39) и поклонничество (Коран 3:97).

Особено важни за настоящото изследване са засвидетелстването на вярата (шахада) и предоставянето на милостиня (закят). Първото означава произнасяне от всеки мюсюлманин на сакралната фраза „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е Неговият пророк”. Обединяването на двата основни елемента на догмата – изповядването на абсолютното единобожие и признаването на пророческата мисия на Мохамед в неразделно единство – изразява концентрирано идейната същност на исляма. Шахадата не подлежи на различни тълкувания, нейното произнасяне е задължително за всеки мюсюлманин и е показател за неговата принадлежност към исляма.

Предоставянето на милостиня – закят – освен като задължение към Аллах, всъщност е и основата, върху която се надгражда социалната икономика на ислямското общество [12].

Джихадът [13] не е пряко включен към петте стълба на вярата, но на практика е съответен по значимост на всеки от тях. Изпълнението му се поставя като задължение не толкова пред отделната личност, колкото пред общността на мюсюлманите като цяло (Коран 61:11).

Вторият по значимост след Корана източник на ислямското вероучение и право е сунната. Тя се основава на т. нар. хадиси (ар. „разказ”, „съобщение”), които са свързани с казаното от Мохамед или дeянията му, както и с неговото красноречиво одобрение, равносилно на съгласие с извършваното от привържениците му. Отношението на сунната към Корана изразява пълното й съгласие с него, тя се използва и за пояснение на неясен или „скрит” текст в Корана. Ако се окаже, че се намира в противоречие с Книгата [14], винаги отстъпва, тъй като се следва установеният от ислямските богослови принцип, според който текст от Корана може да бъде отменен само от Корана. Шариатът е мюсюлманският свещен закон, който се основава върху Божието слово и не може да се променя. Съдържанието му се изразява от Корана и сунната, но шариатът се опледеля едновременно и като тяхна еманация, като връзката между тях се осъществява пряко чрез заимстване и тълкуване. Като систематизиран свод на мюсюлманските постановки и принципи той урежда светския и религиозния живот на личността и уммата и има за цел да ги насочва към спасението.

2. Мохамед – обществен или религиозен реформатор?

Преди да пристъпим към разглеждане „етиката” на Мохамед, е необходимо да си отговорим на въпроса – дали той е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се обуславя от религиозни или от обществени мотиви.

Известно е, че младостта на Мохамед протича в Мека [15], където от една страна в съседство живеят представители на различни религии, а от друга – арабските езичници, които се покланят на множество божества и са дълбоко привързани към своите обреди. Вероятно това определя и факта, че учението на Мохамед не е прецизирано в периода на неговите размишления и видения. Постепенно той осъзнава, че утвърждаването на исляма изисква да бъдат премахнати всички езически остатъци. Като порицава джахилийското съзнание, което изцяло се основава на ценностната система на насъщния бит, Мохамед императивно утвърждава властта на своя бог над другите божества и над човешкото битие: Аллах „превисоко е над това, с което Го съдружават” (Коран 16:3). Разбрал, че светското измерение на езическия светоглед е основната му слабост, Мохамед целенасочено премахва всички важни идоли в района на Хиджаз [16]. Не е случайно, че отношението на езичниците към него става отрицателно, именно когато той започва да критикува религиозните им вярвания. В първите си проповеди Мохамед е използвал не толкова подхода на доброволното приобщаване, а този на заплахата – за да избягнат мъченията, очакващи ги в ада, езичницитне трябва да приемат исляма.  Несъмнено Мохамед не е бил богослов, но това не означава, че не е имал дълбоко усещане за своя език и за въздействието на всяка изречена дума. Той продължавал да проповядва и след хиджра [17], сам ръководел молитвата в джамията, по време на която се преповтаряли старите знамения, а чрез новите се утвърждавали и доразвивали задълженията на мюсюлманите. Едновременно с личната си ангажираност към всеки един от тях Мохамед се е стремял да защити и укрепи интересите на цялата общност.

Повлияни от обществените настроения на ХІХ век, някои изследователи определят Мохамед само като обществен реформатор. Доводите, които изтъкват, са, че в голямата си част неговите последователи произлизат от средите на онеправданите и бедните. Това според тях логично обяснявало защо Мохамед е отдавал съществено значение на проблема за намаляване на бедността и отстраняване на неправдите. Съвременният научен подход обаче не е толкова опростителски, защото ако под „обществен реформатор” разбираме личност, която реализира обществени промени, то преди хиджра Мохамед никога целенасочено не се е стремял към това. За него религията е изходната точка на разсъждения и дейност. Разбира се, фактът, че при появата си ислямът не се е стремял към обществени промени, не означава, че те не са настъпили, или пък че Мохамед непременно е техният подбудител. Известно е, че той не променя структурата на племенната уредба в Мека, изграждането на ислямската общност не се е основавала на нея, но в процеса на нейното постепенно разрастване тя я подкопава. Макар в представите на първите си последователи ислямът да не е имал реформаторска насоченост, безспорно е, че той поражда обществени промени. Интерес представлява и позицията, според която дори и да приемем, че Мохамедовото учение е с безспорно религиозен характер, това не означава, че неговите последователи са го приемали само поради религиозни подбуди. С други думи, някои от религиозно-обредните и поведенческите предписания на исляма са били привлекателни за тези, които са се чувствали неудовлетворени от тогавашното обществено устройство. Дори в началото учението на Мохамед да не е било със социална насоченост, трябва да признаем, че за неговия успех е помогнало и значителното благоденствие, което то е носело на изповядващите го.

Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, включва два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, преобладават неговите обществено-политически начинания. Тогава той използва материалната власт, с която разполага, за да наложи господство чрез външно изпълнение на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл се запитваме обаче, дали преселването от Мека в Медина, което се определя като „рождения ден” на исляма, не се оказва всъщност неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

3. Ислямът – религия на общностната солидарност

В исляма практикуването на доброто е тъждествено с практикуването на религията, а мисията, която всеки мюсюлманин трябва да изпълнява в земния си живот, има в основата си обществен характер. Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се обуславя от идеята за осигуряване на общностна солидарност. В своето практгическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Макар в началото той да е издавал заповеди в категорична и неподлежаща на отхвърляне форма, по-късно осъзнава необходимостта от допускането на някои отстъпки както за да се преодолеят проявите на недоверие и песимизъм у мюсюлманите, така и за да се привлекат нови последователи. И не на последно място – Мохамед е практикувал този начин на живот, който е изисквал от другите, следователно за мюсюлманите изпълняването на „етиката” на Мохамед означава да се следва неговият личен пример.

Разбираемо е, че при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват по думите на проф. Цв. Теофанов „разсечени от двете епохи” [18]. През джахилийското време личността придобива значимост от една страна чрез връзките си с родното племе, а от друга – според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следователно родовата принадлежност е основният критерий за самоопределяне, а главната етическа норма се изразява чрез т. нар. асабия [19] - чувството за чест, достойнство и дълг пред рода. Това ни дава и основанието да търсим именно в арабската традиция корена на идеята за солидарността. Умелото съвместяване на призивите към единение и братство по вяра, от една страна, и чувството за чест, достойнство и дълг пред рода, от друга, довежда до утвърждаването и бързото разпространение на ранния ислям.

Според историка П. Браун арабският племенен идеал е „абсолютно екстровертен” [20], което означава, че задълженията към племето са най-важната повеля в живота на човека. Неговото поведение се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на рода се определя според неговите бойни подвизи и придържането му към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа”. Този кодекс включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и изпълнение на даденото обещание [21]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и тяхната изменчивост в поведението, проявяваща се във вероломство и подозрителност към пришълците, в търсене на лични облаги и други. В тази връзка египетският историк Дж. Али констатира, че стремежът към благочестие през джахилията „не произтича от определен възглед, философия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или старци, сломени от възрастта” [22].

Както посочихме, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот и именно той е източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, която е цялостно обвързана с моментното съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност [23].

След хиджра и постепенното развитие на ислямската общност новите политически и икономически обстоятелства застрашават братските взаимоотношения в уммата и Коранът трябва да напомня за това: „И се привържете всички за въжето на Аллах (тоест към исляма – б. а.), и не се разделяйте, и помнете благодатта на Аллах към вас, когато бяхте врагове, а Той помири сърцата ви и станахте братя чрез Неговата благодат” (Коран 3:103). В други по-късни стихове мюсюлманите се призовават да проявяват дружелюбност към тези, които не са се опълчили срещу вярата им; откриваме и предупреждения за евентуана опасност от загуба на мюсюлманската солидарност. Напълно логично следва и призивът да се оказва помощ на вярващите при всякакви обстоятелства, а финалът на тази градация ясно поставя принципа на най-висшия авторитет на божия закон като залог за мир сред мюсюлманите. В периода на непрекъснати вътрешни войни джахилийското общество отстъпва пред мюсюлманската общност, в чиято среда вече не е възможно да съществуват партии: „И ако две групи от вярващите се сбият, помирете ги! Но ако едната от тях престъпи спрямо другата, сражавайте се против онази, която е престъпила, докато се върне към повелята на Аллах! А щом се върне, помирете ги справедливо и постъпете безпристрастно! Аллах обича безпристрастните. Вярващите са братя, затова помирявайте своите братя, и бойте се от Аллах, за да бъдете помилвани” [24].

Приведените дотук разсъждения ни дават основания да определим исляма повече като обществена, а не толкова като индивидуалистична религия. Чрез въвеждането на общата петъчна молитва и посредством празничните си обреди тя развива чувството за общност. Нещо повече, критериите за добро (маруф) и за зло (мункар) се изразяват чрез т. нар. съгласие (иджма) [25], до което правоведите прибягват, когато в Корана и сунната не се съдържа пряк отговор за разрешаването на конкретен юридически казус. Стремежът да се достигне до общото становище, изразявано и в съответно заключение, изисква обръщането към т. нар. иджтихад [26]. Тъй като заключението е направено от видни правоведи и благочестиви мюсюлмани – представители на цялата ислямска общност, то се определя като вярно.

За арабина чувството за чест и дълг към рода в контекста на различни преживявания е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я отхвърля, но я поставя след семейната солиданрност, която пък, от своя страна, „отстъпва” на новото разбиране за основна солидарност, а именно тази между мюсюлманите. Приведеното дотук ясно подчертава главната характеристика на ислямската общност – стремежът към сплотеност и солидарност [27].

--------------------------------------------------------------------------------

1. Умма – един от централните термини в исляма. Умма е универсалната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк Мохамед (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други). Цитатите са превод на Корана на проф. Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

2. Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999, с. 243.

3. Сред богатата литература, посветена на живота на Мохамед, следва да се посочат: Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953 и Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956; Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966, с. 5-29; Большаков, О. Г., История халифата, Т. І. Ислам в Арабии 570-633, М., 1989. Сред издадените у нас книги е тази на П. Ашар, Мохамед, С., 1999, която има повече художествена, отколкото научна стойност; Соловьов, В., Мохамед, С., 2002; Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002 и други.

4. Джахилия (ар. „невежество”, „неблагодарност”) – термин, обозначаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Мохамед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ислям” (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

5. Освен с прецизния превод на Корана от арабския оригинал, направен от проф. Цв. Теофанов, българският читател разполага и с: Коран. Перевод и коментарий И. Ю. Крачковского, М., 1963; Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г., който не е препоръчителен предвид на неточностите, които съдържа.

6. „Рамадан е месецът, през който беше низпослан Коранът за напътствие на хората и с ясни знаци от напътствието и разграничението” (Коран 2:185).

7. Повече за причините и последиците от прехода на Мохамед към открита проповед вж. у Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. д.ф.н. Пенка Самсарева, С., 2003, с. 372-385.

8. Коран 33:40. В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците”, е именно окончателността. Приживе самият проповедник от Мека не се е смятал за нещо повече от предхождащите го пророци. Едва по-късно, „традицията възвеличава Мохамед в особен ранг, приписвайки му дори извършването на чудеса. Това е свързано и с придаването на религиозна по тип легитимност на уммата, като от община на мюсюлманите прераства в държава, осветена от Свещения закон – шариат” (Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999, с. 75-76).

9. Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І, С., 1993, с. 117.

10. Коран 4:136.

11. Григориев, В., Религиите по света, С., 1995, с. 198.

12. Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 47.

13.  Това е един от най-оспорваните религиозно-политически термини. Тълкуването му например като „еманация на агресивната същност на исляма” (ср. у Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999, с. 313) е само едно от разнообразните разбирания за неговото съдържание и значение.

14. Има се предвид Корана (3:7; 14:40).

15.  Мека – град в Саудитска Арабия, пръв свещен и главен град на исляма. Роден град на Мохамед и място на първите му проповеди.

16. Хиджаз – пустинна и полупустинна област в северозападната част на Арабския полуостров. Главни градове Мека и Медина; почита се като „люлка на исляма”.

17. Хиджра (ар. „преселване”, „откъсване”) – преселването на Мохамед и привържениците му от Мека през лятото на 622 г. и завършило според преданието на 24 септември с. г. с пристигането в Медина – вторият свещен град на исляма, с който е свързано формирането на обществото на уммата и на мюсюлманската държавност. По времето на халифа Омар ибн ал-Хаттаб (634-644) тази дата е възприета за начало на мюсюлманското летоброене.

18. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

19. Асабия (ар. „привързаност”, „предпочитане”, „преданост към рода и племето”) – характерна черта на арабското племенно общество, възхвалявана като символ на чест, достойнство и изпълняване на родовия дълг.

20. Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990, с. 205.

21. Массэ, А., Ислам, М., 1982, с. 23.

22.  Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

23. Повече у Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

24. Коран 49:9-10

25. Иджма (ар. „съгласие”) – общото мнение на уммата, един от четирите източника на ислямското право и шариата (усул ал-фикх). Другите три са Коранът, сказанията за пророка (хадисите) и съпоставянето (кияс).

26. Иджтихад (ар. „усилие”) – един от основните термини в мюсюлманското богословие и особено в тясно свързаната с него юриспруденция. Отнася се до правата и прерогативите на богословите и дори на вярващите да търсят и изявяват собственото си мнение и заключение по даден богословски проблем или юридически казус. Безпогрешен е резултатът от иджтихада на уммата, който в известна степен е нейното общо мнение (иджма) и едновременно елемент и условие за неговото постигане.

27. Християнството също проповядва живот и общение в общност – това става в Църквата, която е основана от Иисус Христос на празника Петдесетница (Деян. 20:28). Тя може да се разглежда от две страни – като общество от вярващи и като богочовешки организъм. И наистина, в исторически аспект Църквата е несъмнена реалност, тя е организация или общество от вярващи; съществува близо двадесет века и се ръководи от определени канони. Но това ли е специфичното за нея? Не, защото онова, което я разграничава от всички останали човешки общества, е нейният богочовешки характер. В този смисъл от верова позиция ние, християните, не можем да я определяме като общество. Църквата е тяло Христово, чийто Глава е Сам Иисус Христос (Еф. 4:15-16), тя е богочовешко единство (Иоан 17:21-26). Именно това разбиране за Църквата, което има своето дълбоко основание в Евангелието, утвърждава истината, че тя трябва да бъде разглеждана и определяна като нещо единствено и неповторимо, като богочовешки организъм. И още нещо съществено – преди да бъде разбирана и определяна в исторически аспект, Църквата трябва да бъде преживявана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, което е резултат от Божия промисъл за света и хората. В известен смисъл Църквата съществува без оглед на своето историческо основаване – тя възниква, защото е съществувала в божествения отвъден план (Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007, с. 270-271). Членовете на Църквата са съединени чрез една вяра, ръководени са от богоустановена иерархия и духовно израстват чрез Божията благодат, която получават и чрез светите тайнства. „В Църквата, пише проф. прот. Р. Бигович, няма разделение на грамотни и неграмотни, на богати и бедни, на стари и млади, а всички са едно, събрани около Христос и в Христос. Нейните членове споделят всичко помежду си, предимно хляба и сърцето. В тази общност всеки човек, всеки член е най-голямата светиня, икона Божия, а не неприятел. Тук човекът не се определя според националността, езика и цвета на кожата, а се разглежда като Божи образ... Със своята Истина, Църквата има за цел да ражда и създава цялостни хора, истински личности, чрез които Бог преобразява света и междучовешките отношения” (Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 102). Според християнската антропология човешката личност притежава вътрешна духовна свобода, тоест независимост от външните природни и социални обстоятелства. Християнството се обръща към душата на вярващия, но то е не само религия на индивидуалното спасение, защото предполага и усъвършенстване на социалните учреждения с оглед на съответствието им с християнските ценности. Характерът на тези учреждения е свързан със зачитането на индивидуалната духовна свобода и с установяването на справедливи междучовешки отношения. Ето защо християнството подтиква и към активна социална дейност.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!586.entry

[PETER]

4. Ислямското отношение към праведността

Ислямската представа за праведността, за доброто и за злото е тясно свързана с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мюсюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. Както посочихме, в исляма е невъзможно да открием категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” [28] едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чистотата и търпението. Кораничната представа за праведността („бир”) е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нуждаещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождаване на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат”; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпеливите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязливите” [29].

Коранът използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал” и „харам”. Ако „халал” (ар. „разрешено”) изразява помислите и деянията, разрешени от шариата, то „харам” (ар. „запретен”) [30] е забраненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите” [31].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма постановка, формулирана като „повеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното”, която в превод на европейски езици звучи приблизително така: „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите”. Този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма.

Ислямският морал има в по-голяма степен пасивен, отколкото активен характер, защото наистина Аллах предпазва от злото, но и не внушава идеала за добро.

За сравнение според християнските нравствени ценности, които обгръщат цялата антропология, смисълът на човешкия живот е богоуподобяването: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Християнският морал са изразява чрез евангелското златно правило на нравствеността: „Както искате да постъпват с вас човеците, така и вие постъпвайте с тях” (Лука 6:31). Спасителят ни призовава да правим добро на хората, защото чрез доброто, което е най-верният път към човешкото разбирателство, ние обезсилваме злото [32].

За християните най-високият критерий за добро, добродетелност и нравствено съвършенство е любовта, която заедно с вярата и надеждата определя пътя на човека към Бога, осмисля човешкия живот и хуманизира отношенията между хората. Християните са призвани да живеят в любов и мир, да се усъвършенстват в доброто и да се богоуподобяват. Защото нещастен е този човек, който изгражда своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето богатство, знание или добродетели. Ако той няма в себе си любов и Божия Дух, всичко това губи смисъл... „защото с Божията любов можем онова, което иначе не можем..., чрез нея небето слиза на земята, а земята се въздига на небето” [33]. Следователно за християните учението на Богочовека Иисус Христос разкрива същността на доброто и злото, а Неговият живот и дейност са неповторим пример за въплътено нравствено добро.

Известно е, че със своето възникване и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма [34] и християнството, които съвместява с арабски вярвавия и традиции. В своята книга „Коранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието” британският ориенталист Дж. Уенсброу изследва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана отвежда към юдео-християнската традиция” [35]. Несъмнено като вероизповедна система в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и Законодател. Могат да бъда приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характерът на отношението Бог-общност; ритуалът на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелюбодеяние (Лев. 20:10 – Коран 24:2); разводът (Втор. 21:14 – Коран 2:229); жертвоприношенията (Лев. 1:3 – Коран 5:2) и други. Мохамедовата религия е съпричастна и към основните ценности, които се съдържат в Декалога, и макар да ги предава по свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен декалог (Коран 17:22-39), в който по думите на М. Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение” [36]. Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, тук ще приведем най-същественото:

1. „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах...” (Коран 17:22).

2. „... и към родителите – добрина” (Коран 17:23).

3. „И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника...” (Коран 17:26).

4. „Прахосниците са братя на Сатаната... И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество)...” (Коран 17:27, 29).

5. „И не убивайте децата си поради страх от бедност...” (Коран 17:31).

6. „И не пристъпвайте към прелюбодеянието...” (Коран 17:32).

7. „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!” (Коран 17:33).

8. „И не пристъпвайте към имота на сирака...” (Коран 17:34).

9. „Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност” (Коран 17:34).

10. „И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точни везни...” (Коран 17:35).

11. „И не следвай онова, което не знаеш” (Коран 17:36).

12. „И не върви по земята с надменност...” (Коран 17:37).

От цитирания кораничен текст интерес предизвикват първа, пета, шеста и седма (която ще бъде разгледана по-нататък) заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното престъпване, а от друга – поради противопречието им с християнските нравствени ценности.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах...” е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (ар. „единение”, „единност”). Представата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването”: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единствения, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему” [37]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е неговият пророк” е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване” [38]. Отрицанието потвърждава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост се отличава със силен емоционален патос и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва излаганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислямските богослови тълкуват шахадата не само като вярност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата” и ”отдаването” – тоест актът на „отдаване” на Аллах всъщност е и показател за безпределната вяра в него [39]. Допускането на други богове и тяхното „съдружаване” (ширк) с Аллах се определя като най-сериозният грях в исляма.

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е „И не убивайте децата си поради страх от бедност”. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епоха на Арабския полуостров явление „уад” – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за унижение, или (жива) да я зарови в пръстта” [40]. Независимо че с идването на исляма се премахва този жесток староарабски обичай [41], децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман посочва, че „...когато започнат родилните болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обществото закриля него повече, отколкото момичето” [42].

Шестата заповед от своеобразния декалог – „И не пристъпвайте към прелюбодеянието” – изразява ислямската представа за сексуалността, която до голяма степен е формирана в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството”. С идването си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – предислямската освободеност в отношенията между мъжа и жената е обявена за „зина” (ар. „прелюбодеяние”). Сравнението между проявите на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на В. Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувствеността вместо предишното й обожествяване” [43].

В Корана обаче могат да се намерят и съвети, които не са с особено възвишено съдържание. Наистина той повелява да се избягва злото, но препоръчва и друго – да не се разгласява за извършителите му, за да не с увеличава моралното развращение. От друга страна, в „Книгата на Аллах” се подчертава и значението на доброто възпитание, учтивостта и уважението към възрастните. Поздравът „в името на мира” (би ас саллам), който е въведен на мястото на джахилийските формули, най-вероятно е с ислямски произход. Препоръките да не посещаваш някого без предупреждение, както и умението да си тръгнеш навреме несъмнено не са от най-значимите, но и те говорят за стремежа винаги и навсякъде в мюсюлманската общност да се осигурява разбирателство и хармония.

Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс) [44], осветена от Аллах [45].

--------------------------------------------------------------------------------

28. Коран 2:195.

29. Пак там, 2:177.

30. Терминът е с разнообразно съдържание и значение: от една страна, „харам” е забраненото, греховното – обратно на разрешеното (халал), а от друга, „запретеното”, свещеното, като например названието на Мека и Медина, превеждано като „две светини” (харамайни), което е двойнственото число от „харам”.

31. Коран 3:104.

32. Повече у Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004, с. 65-67.

33. Бигович, Р., пос. съч., с. 22-23.

34. Вж. повече у Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003, с. 7-17.

35. Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural  Interpretation, Oxford, 1977, p. 119.

36.  Цит. по Григориев, В., пос. съч., с. 200.

37.  Коран 112:1-4.

38. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 16.

39. Повече у Пеев, Й., История и философия на една религия, С., 1985, с. 70.

40. Коран 16:58-59.

41. Впрочем, този жесток обичай не е само староарабски, той е характерен и за други древни общности, например за южните славяни (ср. Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988, с. 124.).

42. Цит. по Ценова, М., Майката в арабските пословици. – В: сб. Арабистика и..., т. 2, с. 230.

43. Соловьов, В., пос. съч., с. 115.

44. Нафс, рух (ар. „душа”) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058-1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност”, която не се ограничава в тялото.

45. За християните Декалогът има задължителен характер, защото съдържа същия нравствен закон, който е написан в сърцата на всички хора (Римл. 2:15). Сам Спасителят призовава вярващите да го разбират и следват по-съвършено, отколкото до Неговото идване. Новозаветният закон, разкрит от Иисус Христос (Мат. 5-7; Лука 6:17-49), който е по-възвишен от Моисеевия, се нарича още и слово на благодатта (Деян. 14:3; 20:32) (Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание от проф. к. б. Тотю Коев, С., 1991, с. 158), защото дава на хората благодатни сили да го изпълняват. Човекът е добродетелен, когато свободно следва заповедите, всяка от които предписва определено поведение. Синтезирано изразено – нравствените задължения на християните се съдържат в думите на Спасителя „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед; а втора, подобна ней е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците” (Мат. 22:37-40).

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!587.entry

[PETER]

5. Ислямското разбиране за добродетелността и греха

Като установява разделителна линия между варварство и цивилизованост, ислямът наред с новите ценности – мъдрост и умереност – възприема и традиционни добродетели, като смелост, щедрост и взаимопомощ, но ги обогатява и отстранява техните отрицателни мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната собственост и други). При сравнението на периодите преди-след исляма се очертава преходът от страха пред дахр (неумолимата съдба) [46] и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от неудържимите страсти – към тяхното овладяване.

За мюсюлманите добротата и благородството са плодове на солидарността, които изискват взаимно забравяне на оскърбленията, както и въздържание от обиди и употребата на прякори.

Щедрост и милостиня. Според исляма материалните блага не са богатство, нещо повече, увеличаването на благосъстоянието на общността невинаги се оценява положително, защото пресищането може да доведе до развращаване на мюсюлманите и до възникване на безредици. Човекът има право да се радва на всички блага, но те трябва да се употребяват за действителна полза. Мохамед често напомня, че Аллах увеличава благосъстоянието на тези, на които иска и че „онези, които не вярват, с нищо не ще ги избавят от Аллах – нито имотите, нито децата им” [47]; „Знайте, че земният живот е само игра и забави, и украса, и хвалба между вас, и умножаване на имотите и децата, продобно на растения след дъжд – възхищават сеячите, после изсъхват и ги виждаш пожълтели, после стават на съчки. А в отвъдния живот има сурово мъчение или опрощение от Аллах и благоволение. А земният живот е само измамна наслада” [48].

Коранът отрича егоизма, дори нещо повече – той е недвусмислено свързван с безбожието. Идеята за задължителната милостиня се съдържа в следните коранични стихове: „На раздаващите милостиня
мъже и жени, които дават хубав заем на Аллах, ще им бъде умножено и ще има за тях добра награда” [49]. Още по-утвърждаващи са и други аяти: „Аллах не обича горделивите, самохвалните, които се скъпят и повеляват на хората скъперничество”; Богобоязливите ще бъдат сред градини и извори... в техните имоти имаше дял за просяка и за нуждаещия се” [50]. Често се привежда и кораничният стих, според който Мохамед „се намръщил и обърнал гръб, защото при него дошъл слепец” [51]. Според ислямската традиция обаче въпросният слепец произхождал от богато семейство, което означава, че част от богатството му принадлежи на бедните: „И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника (в неволя). Това е най-доброто за онези, които искат да видят Аллах. Те са сполучилите. Аллах не ще ви обогати за онова, което давате с лихва, за да се обогатите от имотите на хората, а за онова, което давате като милостиня закат, искайки да видите Аллах. На тези ще се умножи” [52].

Необходимо е да уточним обаче, че Коранът порицава прекалената и показна щедрост. Мюсюлманинът, който користно демонстрира разточителност, за да го прославят, или за да бъде възнаграден, не се оценява като добродетелен: „Не бъди щедър, за да се възгордяваш от това”... „И не сторвай ръката ти да е прикована към шията [в скъперничество], и не я разтваряй всецяло, та да не станеш упрекван, безпомощен” [53]. С подобно съдържание е и следният медински стих: „И раздавайте по пътя на Аллах и не се хвърляйте със собствените си ръце към гибелта, и благоденствайте. Аллах обича благодетелните” [54].

Между другите добродетели, основаващи се на ислямската солидарност, две са особено подчертани в Корана – искреността и честността, а втората е основно качество в общността на търговците. Ислямът изобличава и заклеймява тези, които лъжат, но едновременно с това се допускат някои хитрини, стига сърцето на мюсюлманина да остане вярно и непоколебимо [55].

Кораничната забрана за убийство се разбира от само себе си, като изключение правят случаите на правораздаване и джихад. Човешкият живот е свят, защото е даден от Аллах, следователно не само убийството, но и самоубийството подлежат на наказание. Важно е да се отбележи и забраната за врачуването, играта майсир [56], както и заповедта за предпазване от лекомислени клетви – празнодумни или безцелни, освен ако те не се правят в името на Аллах.

Според исляма добротворството може да бъде показано по различни начини. Едно от имената-достойнства на Аллах – хакк (ар. истина), изразява неговата същност като абсолютна реалност: „Аллах е Истината” [57]. Тъй като според Корана всеки пророк, включително и Мохамед, е носител на „хакк” в смисъл на божията воля, то първоначалното му значение е на „нерушим закон”, тоест това, което е достойно за уважение, което е истинно и справедливо. Едновременно с прилагането на доброто и избягването на злото, всеки мюсюлманин по силата на този нерушим закон има и религиозни задължения, които следва да изпълнява.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека [58], то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. К. Браун основателно посочва, че „ислямът и юдаизмът поставят по-силен акцент върху подчиняването на правилата, а християнството – на мотива, лежащ в основата на действието, на вярата. Дори се изказват мнения, че отличителна характеристика на исляма е акцентът не толкова върху ортодоксията (правилното разсъждаване), отколкото върху ортопраксиса (правилното поведение) [59].

--------------------------------------------------------------------------------

46. През втори и трети век по хиджра в резултат на догматически спорове предислямският възглед за дахр окончателно е неутрализиран, а съдържанието му (в смисъл на древен фатализъм) постепенно е изместено към ислямското разбиране на божественото предопределение (повече у Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001, с. 83-113; Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и..., с. 51-55; Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003, с. 7-9).

47. Ср. Коран 3:10.

48. Пак там, 57:20.

49. Пак там, 57:18.

50. Пак там, 57:23-24; 51:15, 19.

51. Пак там, 80:1-2.

52. Пак там, 30:39-40.

53. Пак там, 17:29.

54. Пак там, 2:195. Християнството също се стреми към приблизително имотно изравняване. Във второто си послание до коринтяни св. апостол Павел препоръчва: „Ако някой има усърдие, той е угоден по това, каквото има, а не по това, каквото няма. Не че искам да бъде на другите леко, а вам тежко, но за изравнение: сегашният ваш излишък да допълня техния недостиг, та да има равенство, както е писано: „Който е събрал много, не е имал излишък, и който – малко, не е имал недостиг” (2 Кор. 8:12-15). Иисус Христос порицава злоупотребата с богатството и неправилното разпореждане с него. Като осъжда алчността на повечето богати хора и привързаността им към земните блага, Спасителят посочва колко трудно ще спаси душата си този, който обича богатството повече от Бога. Разбира се, християнството не осъжда заможността, ако богатият я използва за добри цели, макар че без нея този човек по-лесно ще бъде приет в царството Божие (повече у Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002, с. 142-148).

55. Ислямът категорично забранява лихварството, но днес е невъзможно да има банкерство без лихва. Ислямските банки лесно „заобикалят” старата забрана, като официално не вземат лихва, когато дават заем, но получават част от печалбата (Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002, с. 283).

56. Майсир е широко разпространена игра сред арабите, при която се разигравали парчета месо от камила или други животни. Често мъжете й се отдавали с такава страст, че забравяли молитвата и други задължения. В Корана редом с виното тази игра се смята за средство, с което сатаната сее вражда и ненавист сред мюсюлманите, стремейки се да ги отклони от споменаването на Божието име (Коран 2:216; 5:93).

57. Пак там, 22:6.

58. Повече у Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

59. Браун, К., Ислямът, юдаизмът, и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003, с. 168. В християнството крайният предел на нравственото падение е смъртният грях, наречен в Евангелието хула против Св. Дух: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците” (Мат. 12:31-32). Библейското разбиране за същността на греха, на неговите свойства и последици най-изразително е разкрито от св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1 Иоан 3:4-11; 5:17) чрез подчертаването на следните негови главни характеристики: „потъпкване на Божията чест”, „беззаконие”, „неправда”, „лъжа и мрак” и „безредие в любовта”. В Божественото Откровение се посочват редица грехове, които принадлежат към смъртните и които лишават от царството Божие: убийството (Бит. 4:10), содомията (Бит. 18:20), нанасянето на побой над родителите (Изх. 21:15), ограбването на работниците от страна на работодателите. Св. апостол Павел изброява много категории грешници, които поради извършените от тях тежки грехове няма да наследят Божието царство. Такива са: неразкаялите се и непоправили се неправедници, блудници, идолослужители, прелюбодейци, мъжеложци, крадци, користолюбци, пияници, хулители, грабители (1 Кор. 6:9-10). Св. Иоан Богослов поставя между смъртните грехове и човеконенавистничеството: „Който не обича брата си, пребъдва в смърт. Всеки, който мрази брата си, е човекоубиец; и знаете, че никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него” (1 Иоан 3:14-15).

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!588.entry

[PETER]

6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят [60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)” [61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет [62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка” [63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах” [64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка [65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири” [66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива” [67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения [68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела” [69].  В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда” [70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая) [71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”) [72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина” [73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война [74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право [75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети [76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната [77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата [78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (ар. съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг” [79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите  [80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

--------------------------------------------------------------------------------

60. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

61. Пак там, 95:4-6.

62. Пак там, 20:115.

63. Пак там, 40:17.

64. Пак там, 33:21.

65. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

66. Коран 4:35.

67. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

68. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

69. Пак там, 8:39.

70. Пак там, 4:95.

71. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

72.  „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

73. Пак там, 42:41.

74. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

75. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

76. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

77. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на..., с. 312.

78. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

79. Коран 6:164.

80. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!589.entry

[PETER]

Прелюбодеяние.

В случаите на обвинение на жена в прелюбодеяние „Книгата на Аллах” [81] постановява да бъде налагано наказание, изразяващо се в сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец ударете сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагате религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите [82]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се нарича „хад”. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни, но ако семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи” – убиване с камъни – което е установено от сунната. Наказанието за прелюбодеяние може да бъде изпълнено само при разкрито престъпление, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е четирима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свидетелстват за извършването на zinā, като споменат, че са видели влизането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания начин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, свидетелството им се приема” [83]. Именно поради изискването за представяне на показания  от четирима преки свидетели на сексуалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още повече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити [84].

Лъжесвидетелството също е наказуемо, а на виновника напълно се отнема правото да свидетелства. Коранът повелява: „На онези, които набедят целомъдрени жени, после не доведат четирима свидетели, ударете осемдесет бича и не приемайте никога тяхното свидетелство” [85].

Наред с най-големите грехове, каквито са консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и развратът, ислямското законодателство поставя и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, според което: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: ...мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличиват на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже” [86]. Класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм, но дали това означава, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като „сексуален маниак”. Според Дж. Манроу например в „предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти”, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура]” [87].

Конкретно в средновековния ислям сексуалността на човека се е определяла от неговата роля в половото общуване: да проникваш активно, означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията „мъж-жена”, „завоевател-завоюван”, „мюсюлманин-немюсюлманин”. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение [88]. Дори кораничната представа за рая е като за вечност на плътското блаженство на мъжа; там няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и блаженство... Облегнати на подредени престоли... И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи” [89]. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени, а ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, главно между мъж и юноша, да се породи съблазън [90].

Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния, но те не се вслушали в наставленията му, а продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите, а неговият народ бил погубен от пороен дъжд и земетресение[91]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи” [92].

--------------------------------------------------------------------------------

81. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах”, „Майката на книгите”, „Книгата” и други.

82. Коран 24:2.

83. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и..., т. ІІ, с. 388.

84. Повече у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, M., The Encyclopedia of Relligion, Volume 7, New-York, p. 310-311.

85. Коран 24:4.

86. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения..., с. 395.

87. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 13 сл.


88. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., пос. съч., с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия”.

89. Коран 52:20.

90. Ибн ал-Джаузи († 1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам” (имат се предвид мюсюлмамите - б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание” (цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна..., т. ІІ, с. 130. Повече за хомосексуализма вж. у Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (al-halal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M., Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985, p. 169.

91. Ср. Коран 26:160-173.

92. Пак там, 7:80-81, ср. също 27:54-59; вж. повече у Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005, с.15-16.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!590.entry

[PETER]

7. Етика на семейните отношения

В сравнение с античното езичество Старият Завет издига достойнството на жената, но нейният образ може да бъде цялостно обрисуван само след представяне на всички онези жени, които са носителки на старозаветното благочестие и добродетелност [93]. Впрочем, достатъчно е насочване на вниманието към дълбоко оригиналната поема „Песен на песните”, която е „вдъхновена песен за ценностите, добродетелта и достойнството на жената” [94]. Като се придържа не към последователността на стиховете, а към вложеното в тях идейно богатство, проф. Ив. Панчовски разграничава в характера на добродетелната жена следните пет съществени качества: „всеотдайна преданост на семейството, неуморно трудолюбие, социална благотворителност, висока обща и морална образованост и искрена богобоязливост” [95].

Позволихме си това кратко встъпление за положението на жената в юдаизма, защото ислямът и в тази насока проявява своята асимилационна способност. Както ще разберем от последващите страници, той остава близък на юдейското разбиране и чужд на християнството, според което жената е равноценна на мъжа.

В литературата и историята мюсюлманката също е обрисувана като лъчезарен образ, който съчетава в себе си интелект и красота. Според богослова Ибн Араби (1165-1240), чието творчество е признато за един от недостижимите върхове на суфизма, „жената е най-красивото творение на света и най-пълна изява на Божествените атрибути... най-висшето Богоявление в света и най-пълният образ на Божественото присъствие” [96]. Независимо че според ислямското учение няма разлика между битието на мъжа и битието на жената (Коран 4:1), „Книгата на Аллах” категорично утвърждава, че „съгласно обичая мъжете са едно стъпало над тях” (Коран 2:228). [97] В исляма са заложени традициите и ценностите, свързани с брака, развода, наследството и отношенията в границите на семейството, а подчиненото положение на мюсюлманката се предопределя не само от религиозни, но и от икономически фактори.

Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава непълноценността на жената и налага нейното подчинение. В Корана за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223); утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23); а изневярата й, както посочихме, се наказва със смърт (Коран 4:15-16).

Прието е, че третият аят от четвъртата сура на Корана – „Жените”, е най-точният израз на възможността мъжете да се бракосъчетават с повече от една жена: „А ако ви е страх, че няма да сте справедливи към сираците [ако се ожените за тях], встъпвайте в брак с онези от жените, които харесвате – две и три, и четири. А ако ви е страх, че няма да сте справедливи – с една или с [пленнички] владени от десницата ви. Това е най-малкото, за да не се отклоните”. Цитираният стих не задължава мюсюлманите към полигамия, а им позволява да уредят статута на бракосъчетание с повече от една жена. В този контекст следва да се подчертае, че не е категорично забранено и не противоречи на ислямската семейно-правна практика един мъж да има само една съпруга. С цел да се предотврати прелюбодеянието, встъпването в брак на мъжа с повече от една жена се оказва неизбежно в случай, че той е силен и потентен, а жената – слаба и апатична или неспособна да роди. Към съпруга се поставя изискването за еднакво отношение и справедливост към брачните партньорки, а онзи, който не е в състояние да го изпълнява, следва да се задоволи само с една съпруга [98]. Първата съпруга има правото да поиска клауза в брачния договор, според която мъжът й се задължава да остане моногамен, както и една жена може да откаже да встъпи в брак, ако не желае да бъде например „втора” съпруга. В този смисъл, според мюсюлманските апологети „полигамията не е правило, а изключение, което има многобройни социални предимства. Ислямският закон е по-гъвкав и по-близък до нуждите на обществото, отколкото западния, който изрично я забранява” [99].

Според Коран 4:34 „целомъдрените жени са послушни, пазят съкровеното си както Аллах ги е запазил. А онези, от чието непокорство се страхувате, увещавайте, [после] се отдръпнете от тях в постелите, и [ако трябва] ги удряйте! [100]

Ислямската представа за праведност, която подчинява джахилийската сексуалност [101] на определени норми, налага на жената носенето на покривало [102]. Предислямската поезия съдържа сведения за неговата ограничена употреба в „епохата на невежеството” – тогава то е привилегия за жени от определени прослойки [103]. За втората съпруга на Мохамед – Айша, се знае, че сама пожелала да носи покривало веднага след брака си с него през първа година след хиджра (622 г. сл. Хр.), когато все още не е съществувал кораничен текст, който да налага този обичай. През 5 г. след хиджра употребата на покривалото става задължителна и се превръща в отличителен белег на мюсюлманката: „И кажи на вярващите жени да свеждат поглед и да пазят целомъдрието си, и да не показват своите украшения освен видното от тях, и да спускат покривалото върху пазвата си, и да не показват своите украшения освен пред съпрузите си или бащите си, или бащите на съпрузите си, или синовете на съпрузите си, или братята си, или синовете на братята си, или синовете на сестрите си, или жените [вярващи] или [слугините], владени от десниците им, или слугите от мъжете без плътски нужди, или децата, непознали още женската голота. И да не тропат с крак, за да се разбере какво скриват от своите украшения” [104]. Допустимо за жената в облеклото е да оставя открити лицето и ръцете си до китките, а според някои тълкуватели – и ходилцата.

Масовата употреба на покривалото, което навлиза по време на управлението на Абасидската династия, е израз на постепенното разделение между двата пола в ислямското общество. Мюсюлманската жена е затворена зад непристъпните домашни зидове, чиито граници е достойно да прекрачи единствено когато поема „по последния си път”. Не е случайно, че по време на Османлиите ислямският архитектурен стил се изменя по посока на външно затваряне и максимално вътрешно отваряне на дома. Мнозина изследователи точно отбелязват, че подобни домове се превръщат в своеобразно „голямо фередже” [105] за мюсюлманката. Мохамедовата религия установява строги правила, чрез които цели да „предпази” съпругата от чужди мъже, отделяйки я както в дома, така и на обществените места. Конкретен израз на това положение е постановката на харам – категоричната забрана съпругата да общува с представители от другия пол, с които не е в близко-родствени отношения. Шариатът детайлно разработва, а фикхът настойчиво осъществява предписанията за изолацията на съпругата. Именно поради това мюсюлманското жилище е разделено на две части – женска и мъжка. В женската половина [106], която се обитава от жените и децата в семейството, е забранено влизането на външни за дома мъже, които обаче са добре приети в мъжката част. Тя е и своеобразна гостна, в която съпругата се появява (с покривало) само за да поднесе храна или питие [107]. Съпругата и порасналата дъщеря се намират под постоянната опека на своите близки, по-точно съпругата е под опеката на съпруга си, а дъщерята – под тази на своя баща или брат. Когато съпругата излиза от дома, тя не трябва да бъде сама – добре е да я придружават родственици или съседки.

Жената–наследничка притежава половината от наследствените права на мъжа, който не само инициира сключването на брака, но има и юридическите права за лесното му разтрогване. Независимо че Коранът премахва консервативната трибалистична практика, той не равнопоставя съпрузите в техните лични и имуществени отношения [108]. Подобна неравностойност като правни субекти обаче поражда и неравните им права в брака.

Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата/съпругите и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената-мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг. Размисълът върху кодифицираното от шариата положение на съпругата в семейството асоциативно ни насочва към кораничното отношение „Аллах-човек”. В известна степен моделът на въпросното отношение, което е низходящо в кораничен и богослсвски аспект и би могло да се определи като „отдаване-обожание” и в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца, съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са отклонили гнева му. Един бог, който сякаш предизвиква повече страх, отколкото любов. Човек може да постигне благополучие единствено ако приема установените от Аллах граници и не отхвърля постановения от него ред [109].

В пирамидалната структура на мюсюлманското семейство мъжът е поставен на върха; той въздава, макар и по човешки - махр [110], прехрана, жилище – а съпругата ще живее в разбирателство с него, ако не престъпва установените от шариата правила и изразява почитта си към възползващия се от тях съпруг.

Най-важната цел на ислямския брак е създаването на потомство, за разлика от християнския, където за такава се определя взаимното спасение на съпрузите, а другите като раждането на деца и увековечаването на човешкия род са второстепенни и последващи [111]. В християнството бракът е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови взаимоотношения, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот” [112]. Именно тази метафизична идея за брака е чужда на ислямската. В християнството отношенията между мъжа и жената преминават границите на междуполовите отношения, защото те отразяват и отношението на Бога към човека. Това е имал предвид и св. апостол Павел, когато нарича брака „велика тайна” (Еф. 5:32), свързана с Христа и Църквата. Начинът, по който в брака се осъществява екзистенциалното единство на човешката природа, е тайна, каквато е и великата тайна на съединяването на Бога и света в човешката личност.

В християнството любовта изключва покорството, което би превърнало жената в робиня на мъжа, а предполага мъжът едновременно да е покорен на жената и да е подчинен на Самия Господ, така както жената е покорна на мъжа си. Следователно съюзът на единението между съпрузите се осъществява чрез взаимното им отдаване, в което се съдържа и взаимното им подчинение. Това подчинение „един другиму в страх Божий” (Еф. 5:21) придава на съпружеското единение дълбочина и зрялост, чрез което се изгражда „носещата стена” на брачния съюз, още повече, че „подчинението” е във връзка с представата за покоряването на Църквата пред Иисус Христос, която като Негова невеста става Негово тяло. По подобен начин съпругата, към която  е насочена брачната любов на мъжа, става „една плът” с него: „Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си...” (Еф. 5:33). Любовта не само свързва мъжа и жената, но и позволява те да се сливат, принадлежейки си духовно един на друг до такава степен, че св. апостол Павел казва: „Който обича жена си, себе си обича” (Еф. 5:28).

Да се завърнем към мюсюлманското семейство, което играе не само съществена роля за спазване на обичаите, но е и важно място за религиозно образование, чието преподаване се осъществява от едно поколение на друго. Пирамидалният характер на семейството обуславя и затвърждаването на идеите за власт и отговорност. Според Корана предаността към семейството и верността към исляма се разполагат на няколко нива – дългът към рода, задълженията към семейството и „добрината” към родителите (вж. Коран 4:36) са морално установени, но тъй като „вярващите са братя” (Коран 49:10), то верността към общността има превес. От жената се очаква да се омъжи и да се грижи за дома; малките деца зависят от големите и ги слушат. За традиционното мюсюлманско семейство е характерна както изключително здравата връзка между поколенията, така и тази между роднините като цяло. Основна добродетел е дълбокото уважение към родителите и възрастните: „И повели твоя Господ да не служите другиму освен Нему, и към родителите – добрина! Ако единият то тях или и двамата достигнат старостта при теб, не казвай: „Уф” и не ги навиквай, а им казвай ласкави слова! И от милосърдие спусни за тях крилото на смирението и кажи: „Господи мой, помилвай ги, както и те ме отгледаха от малък” (Коран 17:23-24).

Положението на майката е високо издигнато. Според ислямската традиция когато един мюсюлманин попитал Мохамед кой е най-справедливият човек на земята, той му отговорил: „Майка ти. Самият рай се намира под нозете на майките ви” [113]. „Книгата на Аллах” е пестелива по отношение раждането и живота на децата – кораничният факт е както гордостта от притежаването на много синове, така и осъждането на джахилийската практика да се умъртвяват живородени момиченца. Коранът постановява: „Майките да кърмят рожбите си две пълни годинии, когато мъжът поиска кърменето да завърши. И онзи, на когото е роденото, е длъжен да ги храни и облича според обичая. На всяка душа се възлага само по силите й. Да не се злостори на майка заради нейната рожба, нито на онзи, на когото е роденото, заради неговата рожба, и за наследника е същото. А ако и двамата искат отбиване, при взаимно съгласие и съветване, не е прегрешение за тях. И ако искате да поверите рожбите си на кърмачки, не е прегрешение за вас, щом се отплатите, давайки според обичая. И бойте се от Аллах, и знайте, че Аллах съзира вашите дела!” [114]. Ислямското писание урежда грижата за прехраната на децата от съпруга и отглеждането им до 7-годишна възраст от съпругата [115].

--------------------------------------------------------------------------------

93.  Повече за положението на жената в юдаизма у Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992, с. 168-181; Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women. Ed. J. Becher, Geneva, 1990, p. 1-45;  Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция, Сборник доклади, Кърджали, 2003, с. 68-78.

94. Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, сп. Духовна култура, 3/1974, с. 16.

95. Пак там, с. 17.

96. Цит. по Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 64.

97. За отношението към жената в Корана вж. у Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004, с. 55-64; Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението „Аллах-човек”, сп. Философски алтернативи, 6/2005, с. 30-37; относно положението на жената в кодифицираната от шариата пирамидална семейна структура вж. у Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005, с. 23-31; Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004, с. 8-18.

98. „И не ще съумеете да сте справедливи между жените, дори да се стремите. И не се увличайте всецяло по една, та да оставите друга – висяща” (Коран 4:129).

99.  Хамидуллах, М., пос. съч., с. 149-150. И в своята книга „Положението на жените в исляма” М. Мутахари твърди, че „като обявява полигамията за разрешена, ислямът не имал предвид деградирането на жената. Вместо това той й е направил голяма услуга” („Положението на жените в исляма”, С., 1993, с. 256). Всъщност в книгите и на двамата уважавани автори се долавя упрек към западната цивилизация в скрита сексуалност (осъществявана в извънбрачни връзки), породена, според тях, от строго нормираната моногамия. И обратно – явна сексуалност (в рамките на брака) в мюсюлманската общност, където моногамията не е норма. Безспорно половият живот на човека зависи от социалната и културна организация на обществото и поради това е открит за многообразно влияние, но личността е тази, която съзнателно управлява и контролира сексуалното си поведение. Единствената човешка общност, която предлага възможност за отношение на цялостно взаимно допълване  между мъжа и жената, е тази на моногамния християнски брак (ср. Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 56-64).

100. Смущаващ е не толкова самият акт на допускано физическо насилие над жената (среща се не само в мюсюлмански семейства), колкото, че той е регламентиран в Корана, който има претенцията да е словото-откровение на Аллах.

101. Повече за джахилията като епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществена или религиозни забрани сексуалност вж. у Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 181-182.

102. Покривало (ар. „хиджаб”; тур. „яшмак”, перс. „паранджа” и други) – название на прикриващия лицето на жената воал, но също и на женска дреха въобще.

103. Ср. у Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998, с. 34, където в своя касида древният арабски поет Аш-Шанфара (живял в началото на VІ в.) възхвалява достойнствата на съпругата си, едно от които е, че „покривалото й не пада, когато върви, нито се озърта”.

104. Коран 24:31, вж. също 33:53.

105. Чуков, Вл., Зараждането.., с. 441.

106. Частта от мюсюлманския дом, която е предназначена за обитаване от жените – съпруга (или съпруги), майка, дъщеря, роднини, прислужници, наред с малолетното потомство. Главното лице е майката на стопанина на дома. Право на достъп до харема има само той, при отделни случаи (например болест, четене на Корана) и с негово разрешение – и други мъже. Размерът на харема зависи от материалното положение на съпруга.

107. Жените могат да се показват без покривало само „пред бащите им, синовете им, братята им, синовете на братята им, синовете на сестрите им, пред жените[вярващи] и пред владените от техните десници” (Коран 33:55).

108. „Повелява ви Аллах за вашите деца: за мъжкото е дял, колкото за две женски...” (Пак там, 4:11).

109. Стаматова, К., Господство-подчинение в отношението „Аллах-човек”, сп. Духовна култура, 9/2003, с. 19-20.

110. Махр е откупът, заплащан от младоженеца на младоженката, като размерът му се упоменава от нея при сключването на брака и договора. Той е лична собственост на съпругата и може да се използва само при изключителни обстоятелства и с нейното изрично съгласие. В случай на развод или смърт на съпруга остава за нея. Разбираемо е, че мюсюлманският брак в известна степен е покупко-продажба, осъществяна от семейството на жениха, което купува и невястата, която се продава. За практикуването на подобно откупуване на девойката се говори и в Свещеното Писание на Стария Завет: „Ако някой прелъсти девица несгодена и преспи с нея, да й даде вено (и да я вземе за жена); ако ли бащата не се съгласи (и не желае да му я даде), да заплати (на бащата) толкова сребро, колкото се пада за вено на девици” (Изх. 22:16-17); този обичай е характерен и за някои славянски племена (Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 223), а тези факти подкрепят разбирането за патриархалния характер на ислямския брак.

111. Независимо че взаимното спасение на съпрузите е първостепенната цел на брака, решението за създаване на деца има важна роля в процеса на личностното им съзряване. Разбира се, направеното разграничение на „първостепенни” и „второстепенни” цели на брака е условно, тъй като той е неразделно единство между духовно и телесно (повече у Патронос, Г., Бракът в богословието и в живота, сп. Мирна, 15/2001, с. 23-27).

112. Цит. по Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, сп. Духовна култура, 8/2000, с. 19-20.

113. Цит. по Чуков, Вл., Зараждане на.., с. 438.

114. Коран 2:233.

115. Повече у Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003, с. 149-175.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!591.entry

[PETER]

Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите [116] - между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „... мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове” [117].

Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол” [118].

Според християнството Бог е наш Отец [119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише проф. Г. Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец” [120].

Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец [121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм” [122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.

Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност [123].

--------------------------------------------------------------------------------

116. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).

117. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.

118. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.

119. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).

120. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.

121. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.

122. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.

123. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!592.entry

[PETER]

8. Представата за отвъдния живот като следствие от ценностната система на човека

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма) [124] е концентрирано изразена в следния стих: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, която е низпослана на своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите Писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил” [125].

Проследяването на ислямското есхатологично учение изисква насочване на вниманието към предислямския светоглед, и по-конкретно – към езическата есхатология, която предоставя данни относно предислямската постановка, съответстваща на ислямската идея за съдния ден [126].

Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като мярка за земния живот на човека и следствие от неговата ценностна система, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичната си насоченост, и конкретна страна от предстоящите събития в този ден. Използваните в Корана термини възкресение [127]; събиране на съживените [128]; съживяване [129] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в „книгата на Аллах” категорично се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд [130]. Предислямските араби отхвърлят онези части от проповедта на Мохамед, които имат есхатологична насоченост, за тях няма отвъден живот: „И минават [неверниците] край селището, над което бе изсипан бедственият дъжд. Нима не го виждат? Да, ала те не се страхуват от възкресението” [131]. Основание за отказа да приемат възкресението в деня на страшния съд може да бъде открито в ценностната им система, която е изцяло насочена към земния живот. Това полагане на ислямския езически светоглед в рамките на една етическо-неметафизична ценностна система е причината в нея да няма място за отвъдното, а сътвореното да се приема за единственото възможно битие. Като съзнава преходността на съществуването си, човек се стреми да изживее всички негови радости, преди преброените дни на жизнения му път да достигнат своя предел [132]. Единствената сила, управляваща в представите на езичниците, е сляпата съдба („дахр”), която е възприемана като тъмна и зла сила, застрашаваща човешкия живот [133]. Неумолимата й присъда тегне над човека във всеки момент от неговото съществуване, а с нея идва и гибелта му, която не е последвана от представата за съществуването на задгробен живот [134]. Тази убеденост в силата на съдбата определя и песимистичния характер на езическия светоглед. Относно фатализма на предислямските араби акад. И. Крачковски посочва следните обичайни за бедуинската устна поезия мотиви: „...животът е за временно ползване; темата за старостта; няма трайно благосъстояние; всички се подчиняват на глашатая на съдбата; картини на погребения и плач; човек се намира в заблуда относно настоящия живот, но не ще да се спаси от гибел” [135].

В Корана категорично се посочва, че арабите през джахилията нямат есхатологични представи, а техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот. Нещо повече, ценността му се поставя под съмнение въобще – той е определян като дом на греха в противовес на отвъдното – обител на праведността и божествената справедливост: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят” [136].

Като предлага ново, различно осмисляне на живота и смъртта, Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите – от чувството на подвластност на „дахр”, водеща единствено към смъртта, към представата, че човешкият живот има цел, че случващото се в човешката история и в личен, и в обществен план, е в ръцете на Аллах, както и че смъртта не е неизбежен край, а начало на вечното съществуване: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите...” [137].

Независимо че джахилийският фатализъм бива потвърден в кораничния възглед за мимолетността на земния живот, той целенасочено бива преодоляван чрез извеждане на единствения възможен път: насочване на мислите и делата на мюсюлманина към съдния ден. Това обуславя отрицателното отношение към бляновете за добруване на мюсюлманите тук, на земята. Човешките им въжделения се разпростират само в стремежа за повече имот и дълъг живот, но убеденият праведник не трябва да е подвластен на земните блага, а обратно – той следва да е обзет от представата за края на земния му ад и за близката среща с Аллах.

Коранът отхвърля човешките надежди за дълъг живот, многобройно потомство и собственост: „Имотите и децата са украсата на земния живот, но непреходните праведни дела са най-доброто за въздаяние при твоя Господ и са най-доброто за надежда” [138]. Според „Книгата на Аллах”  отсрочването на смъртта има своята цена: изтърпяване на повече нещастия, физическа и духовна немощ: „И на когото дадем дълголетие, нарушаваме неговата природа. Нима не проумяват?” [139]

Мохамед добре е разбирал, че за да утвърди учението си, трябва да преодолее езическите вярвания, ето защо като порицава предислямското съзнание, в което не съществуват есхатологични представи, той категорично утвърждава властта на своя бог над човешкото битие: „Аллах е Владетеля на Съдния ден!” [140]. Не е случаен и фактът, че акцентът в ранните проповеди на Мохамед е върху описанията на мъченията в ада. Един пример от ранното пророчество на Мохамед е следната меканска сура [141]: „...Когато слънцето бъде обвито (в мрак) и когато звездите изпопадат, и когато планините биват раздвижени, и когато бременните камили бъдат изоставени, и когато зверовете бъдат насъбрани, и когато душите се съединят, и когато живопогребаното момиче бъде попитано за какъв грях е било убито, и когато книгите (за делата) бъдат разгърнати, и когато небето бъде премахнато, и когато Адът бъде нажежен, тогава всеки ще узнае какво е извършил”. [142]

В приведения драматичен откъс от глава „Обвиването” използваните символни образи, противоречащи на традиционните възприятия, силно въздействат на мюсюлманина: слънцето свети в Арабския полуостров през по-голямата част от годината; звездите, според представите на древните араби, неизменно следват своя път; за бедуините е немислимо да изоставят на произвола на съдбата бременна камила и т. н. Характерна черта на стихове като цитирания е очакването на съдния ден, а езикът им е с изключително убедителна сила – той е жив и образен, изобилстващ с драматични клетви и метафори.

Този подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада – се превръща, от една страна, в сериозен довод за Мохамед в споровете му с езичниците, а от друга – в съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

Според него земният живот е „измамна наслада” [143], кратък миг, в който вдъхнатата от Аллах душа пребивава във временната обвивка на тялото. Ориенталистът Иг. Голдциер констатира, че „насочената към земята есхатология на Мохамед е крайно песимистична, а оптимизмът е пренесен за отвъдния свят. Земният живот е използване на бедни и ограничени възможности, предоставени от преходното материално обкръжение” [144].

Противопоставянето между преходното, земно съществуване и вечността, свързана с пребиваването в отвъдния свят, е сред постоянните мотиви, които откриваме в Корана: „Този, земният живот, е само игра и забава. А Сетният дом е вечният, ако знаят” [145]. Мюсюлманинът трябва да помни, че за всичките му помисли и дела го очакват награда или наказание. Според ислямската традиция след смъртта на човека душата му бива разпитвана и наказвана от два ангела – Мункар и Накир, които в Корана не са споменати поименно, но затова пък се посочват мъченията, на които ще подлагат хората: „И ако ти (О, Мухаммад) би видял, когато ангелите прибират душите на неверниците, как ги удрят по лицата и по гърбовете: „Вкусете изгарящото мъчение” [146].

--------------------------------------------------------------------------------

124. Кияма (ар. „възнесение”)  - един от ключовите термини, обобщаващи събитията, свързани със Съдния ден, чиято неизбежност е сред основните посстановки в Корана и Мохамедовата проповед. Вж. по-подр. у Пеев, Й., Ислям. – В: Релгиите..., с. 345-346.

125. Коран 4:136.

126. Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005, с. 11.

127. „Рече: Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат везкресени!” (Коран 15:36).


128. „В Деня, когато ще ги съберем всички...” (пак там, 10:28).

129. „И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена... А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

130. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи..., с. 28-29.

131. Коран 25:40.

132. Дълбок размисъл за преходността на всичко земно, за смисъла на мимолетния човешки живот, се съдържа в рубаите (най-малкият поетически вид в персийската класическа литература) на Омар Хайям. Вж. у Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота... (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: Арабистика и ислямознание, с. 177-191.

133. Коранът свидетелства за важното място, което въпросната представа заема в джахилийското съзнание: „И казват: „Съществува само замният ни живот. Умираме и живеем, и само времето ни погубва... А те нямат знание за това и само предполагат” (Коран 45:24).

134. Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999, с. 9.

135. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна..., Т. 2, с. 234.

136. Коран 29:64.

137. Пак там, 30:50.

138. Пак там, 18:46.

139. Пак там, 36:68.

140. Пак там, 1:4.

141. По време на тяхното произнасяне сурите се делят на т. нар. Мекански (90), изказани през периода ок. 610-622 г., и т. нар. Медински (24) – за периода 622-632 г.

142. Коран 81:1-14.

143. Пак там, 3:186.

144. Цит. по Пеев, Й., История и философия..., с. 60.

145. Коран 29:64.

146. Пак там, 8:50, вж. също 47:27; 6:93.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!594.entry

[PETER]

Решението за вечния дом на мюсюлманите обаче се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден [147]. Тогава, според исляма, ще е срещата на цялото човечество – от прародителите до кърмачетата, и тя ще обозначи края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [148]. Наричан „ден на знайното време” (Коран 15:38); „обещаният ден” (Коран 50:20); „денят на истината” (Коран 78:39); на „възкресението” (Коран 39:60); „часът” (Коран 45:27); „събитието” (Коран 56:1) и други, той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му – един мотив, който настойчиво присъства в съдържанието на всяка Мохамедова проповед: „И защото Часът непременно ще настъпи. Няма съмнение в това” [149].

Страшният съд се предшества от знаменателни събития, които предвещават края на света: нарастване на човешкото безчестие, изчезване на Каáбата [150], забравяне на Корана [151], изгряване на слънцето от запад [152] и други. Варварските племена Джудж и Маджуж ще разрушат издигната срещу тях от Зул-Карнайн (Александър Македонски) стена и ще се разпръснат по света, сеейки смърт. Даджжал [153] е лъжливият месия (ар. „масийх ад-даджжал”), който, според Корана, в навечерието на съдния ден ще се появи от изток. Той ще властва 40 дни и ще причинява нещастия на хората, стремейки се да ги убеди, че е самият Месия (масиих). Яхнал магаре, Даджжал ще овладее цялата земя с изключение на свещените за мюсюлмюните градове Мека и Медина, а накрая лъжливият пророк ще загине, убит от Махди. Първоначално ислямската традиция отъждествява Махди с Иса (Иисус Христос), но по-късно се утвърждава като друго лице, чиито качества са разглеждани по различен начин от суннити и шиити [154]. Когато архангелът-глашатай протръби с рога за първи път [155], природата ще помръкне, а хората ще побягнат ужасени. При второто протръбяване те ще издъхнат и ще останат така четиридесет години, а след това ще се изсипе порой. Краят на света е описан в Корана по следния начин: „Когато небето се разцепи и се вслуша в своя Господ, и се подчини, и когато земята бъде разстлана и изхвърли онова, което е в нея, и се опразни, и се вслуша в своя Господ, и се подчини... О, човече, ти се напрягаш с усилие към своя Господ и ще го срещнеш” [156].

Настъпилата трагедия е внезапна, нещастието е всеобщо, всичко губи смисъл и ценност. Хората изоставят родители и деца, приятели и имущество, готови да ги заложат, за да спасят себе си [157]. Според Корана от случващото се децата ще побелеят, лудите ще са ужасени, а кърмачката „ще забрави своето кърмаче и всяка бременна ще роди преждевременно” [158].

В такава обстановка архангел Серафил ще протръби за трети път, което е знак за възкресението и за настъпването на страшния съд, продължаващ хилядолетия. Хората ще се изправят голи пред Аллах, той ще ги разпитва един по един и не ще подмине нито добро, нито зло. Точността, спомената в Корана, е завидна – до „тежест на синапено зърно” [159]. На всеки човек ще бъде връчена книга за делата му – който я получи в дясната си ръка, е праведник, а в левицата – е грешник, обитател на огъня [160]. Всички хора трябва да преминат през тънкия като косъм мост Сират, който е надвесен над ада и води към рая; праведниците ще го преминат, а грешниците ще потънат в пламъците на огъня.

Според Корана и преданията мюсюлманският ад, наречен „джаханнам”, е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст. Пъкълът реве, ври и едва не избухва в ярост, когато към него бъде хвърлена тълпа грешници [161]. Адът е изпълнен с „джинове и хора заедно” [162], с тези, които са отхвърляли знаменията на Аллах, и които са принуждавали хората да не вярват в Корана [163]. Оковани във вериги, те се гърчат с лица, обгорени от огъня [164], палещата си жажда утоляват с разсичаща вътрешностите вряла вода, а глада си – с тръни, кръв и гной [165].

Независимо, че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията [166], локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците [167]. Неверниците обаче ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията” [168]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение настойчиво поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.

Дали за неверниците адът е вечен? Мюсюлманските богослови изразяват различни позиции, но преобладава постановката, основана на някои коранични стихове [169], според която ако Аллах пожелае, може да прости всички прегрешения, с изключение на едно: неверничеството – наказанието за него е вечно [170]. Според други богослови този грях е възможно да бъде опростен, поради безграничната милост на Бога. Те също се позовават на Корана, в който се казва: „...Аллах опрощава всички грехове (щом се покаете). Той е Опрощаващия, Милосърдния” [171]. Въпросът все още не е разрешен. Съвременния ислямски богослов М. Хамидуллах например призовава вярващите в Аллах да не продължават този спор, а да вярват в милосърдието на техния повелител [172].

Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно плътски удоволствия, обещани на праведниците. В Корана „джанна” (мюсюлманският рай) е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада [173], място на вечност и благодат [174], в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино [175]. Полегнали върху красиви бродирани ложета и килими, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и чувствени наслади. Те се хранят с „плод, какъвто изберат и птиче месо, каквото обичат” [176] и тази гощавка, дадена им от Аллах, е едно от най-примамливите удоволствия, които вълнуват въображението на мюсюлманите.

Малко са кораничните стихове, в които жените са посочени сред присъстващите в рая или в ада [177]. Според един известен хадис Мохамед заявил, че „надниквайки в ада, видял, че повечето от обитателите му са жени” [178]. В рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици [179]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът му ще се възстановява с мощта на седемдесет мъже [180]. Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил” те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки [181].

--------------------------------------------------------------------------------

147.  „...докато Аллах отсъди помежду ни! Той е Най-добрия съдник” (пак там, 7:87).

148. Пеев, Й., История и философия..., с. 61.

149. Коран 22:7.

150. Каáба (ар. „куб”) – главната ислямска светиня, към която мюсюлманите се обръщат с лице при своите молитви.

151. Массэ, А., пос. съч., с. 87.

152. Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997, с. 49.

153. Името Даджжал не се среща в Корана. Преданието обрисува Даджжал  като червендалест мъж със ситно къдрава коса, едноок и с буквата „к” като белег на челото.

154. Махди (ар. „воден”, „направляван”) – един от разпространените термини в богословието и историята на исляма, обект на множество различни тълкувания. В Корана не се среща пряко, но същността му изразява основната идея, че Аллах е „водещ”, „направляващ” (Коран 22:54). Сунитските богослови определят Махди като „обновител на вярата”, който ще дойде в навечерието на Съдния ден, други го отъждествяват с Иса (Иисус Христос). Различно е положението в т. нар. народен битов ислям и при шиитите. За тях Махди е очакваният Месия, който в навечерието на Съдния ден ще поведе успешно мюсюлманите към преодоляване на изпитанията, ще им осигури благоденствие, надмощие и спасение. Постановката за Махди намира своя най-разгърнат вид в учението на шиитската секта имамити (ар. „дванадесетници”). Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: Религиите..., с. 359 сл.

155. Коран 69:13

156. Пак там, 84:1-6.

157. „...Престъпникът ще желае, да би се откупил от мъчението в този Ден с децата и съпругата си, и брат си, и рода си, който го послонява, и всички, които са на земята, само за да се спаси” (пак там, 71:11-14, вж. също 80:34-36).

158. Пак там, 22:2.

159. Пак там, 21:47.

160.  „А от онзи, чиято книга (за делата ) му се даде в десницата, ще се потърси лека сметка и ще се завърне при своите хора (в Рая) щастлив. А онзи, чиято книга му се даде откъм гърба, той ще зове за (своето) унищожение и ще гори в пламъци” (пак там, 84:7-12).

161. „Когато бъдат хвърлени там, ще чуят неговия рев, както ври, едва не избухва в ярост. Всякога в него щом бъде хвърлена тълпа, стражите му ги питат: „Не дойде ли при вас предупредител?” (пак там, 67:7-8).

162. Пак там, 11:119.

163. Пак там, 41:26-28.

164. Пак там, 23-104.

165. Пак там, 88:5-6; 69:36.

166. Пак там, 41:29; 37:55.

167.  Абдулхамид, А., пос. съч., с. 70-71.

168. Коран 98:6.

169. „Аллах не прощава да се съдружава с Него, но освен това прощава на когото пожелае. А който съдружава с Аллах, той скалъпва огромен грях” (пак там, 4:48).

170. Ашар, П., пос. съч., с. 83.

171. Коран 39:53.

172. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 61.

173.  Коран 35:56.

174. Пак там, 25:16.

175. Пак там, 56:17-18.

176. Пак там, 56:20-21.

177. Ср. пак там, 66:10-11; 111:3-4.

178. Цит. по Пеев, Й., История и философия..., с. 63.

179. Коран 56:22-24.

180. Цит. по Теофанов, Цв., Арабска средновековна култура, Т. 2, с. 133.

181. Коран 56:35-40.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!595.entry

[PETER]

Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид”, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечата с кръвта си тази привързаност, също ще бъде в рая. Към числото на мъчениците се включват и мюсюлманите, които са починали по време на изпълняването на хадж (ар. „поклонение”) [182].

Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени” [183].

Независимо, че ислямската материално-чувствена картина на рая – толкова различна от християнската – е тълкувана и оправдавана с най-различни алегории, тя дълбоко прониква в съзнанието на мюсюлманите като сигурна награда за тяхната принадлежност към Мохамедовата вяра.

От накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение разбираме, че то се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая” [184]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Наред с посочената харастеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания [185], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая пък е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа” (Римл. 14:17). Според християнството тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно; то няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно...” (1 Кор. 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Иисус Христос казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43).

Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и като практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос полага духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „... царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже, ето, царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. И още, то прилича на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Мат. 13:47-48).

Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване, но да не забравяме, че и най-дълбокото му преживяване все още не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало напълно да ни удовлетворяват, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.

Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена същност е непрекъснат волеви стремеж да извършваме добри дела и да живеем съобразно с евангелските норми. Вярата в безсмъртието не само утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи, но и обуславя характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме, но заради самото добро, заради Бога, а не поради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел – нали Сам Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).

Напълно естествено е есхатологията на Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на християнина, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и представлява важен дял от нравственото богословие[186]. Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, християнинът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор.

Направеният паралел между християнството и исляма подкрепя нашето разбиране, че нравствената висота на есхатологичните представи се определя от нравствения характер на съответната религия.


--------------------------------------------------------------------------------

182. Повече у Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира, т. ІІ, С., 1996, с. 89.

183. Коран 15:48.

184. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

185. Повече у Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество), М., 1983, с. 125.

186. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958, с. 333-370.

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!596.entry

[PETER]

9. Толерантността като нравствен аспект на християнско-ислямския диалог

Отношението ни към „другостта” има разнообразни измерения, които са свързани с уважението, любовта и толерантността и макар да съзнаваме, че другият човек също е Божие творение, често изграждаме представата за личност, която ни е близка, но същевременно и различна.

Съвместното съжителство днес, в началото на ХХІ век, е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство, пренебрежение или безразличие към личността на другия.

Известно е, че религиозният морал заема съществено място в изграждането на нагласите и самоопределянето на различните етноси. Нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобразно затваряне в общността и до липса на готовност на общуване извън нея. Съзнаваме, че моралните ценности, споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да очакваме, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос.

Настоящото глобализиране на обществения и личния живот обаче, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли християнството и ислямът да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят? Не само чрез глобализацията, която се преживява от много хора като „хладнокръвно рационализирание” [187], но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и нарастващата плътност на комуникациите, която свидетелства за зараждащата се близост между народите, светът все повече се превръща в мегаполис, поради което ролята на религиите вече трудно се вмества в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта.

Според изследователите непрекъскнатата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодоляване на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворяването на тяхното послание към новата световна действителност [188].

Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че някои религии могат да бъдат тиранични и реакционни, да пораждат страх, предразсъдъци и нетолерантност, но те могат да бъдат и човеколюбиви, да укрепват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират толерантното съжителство.

Нека насочим вниманието си към толерантността, която се проявява в различни направления на човешкия живот, но три от тях са по-важни: „първо, рационално – право на лични убеждения; второ, морално – всеки има право на определено поведение и собствен начин на живот, макар и различен от нашия; трето, религиозно – право на религиозна вяра и светогледна ориентация, независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед” [189].

За християнина извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или разбирането, че всички релгии и вероизповедания са равнопоставени. Едновременно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието и поради това тя не допуска човекът да постъпва по начин, чрез който уврежда на себе си и на другите. Отнасяйки се с дълбоко уважение към човешкото достойнство, християнската търпимост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблудилия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от ценност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително [190].

Много по-лесно е да бъдем толерантни към другите, ако си припомняме, че заедно принадлежим към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добродетели, към активно участие в социалния живот.

Сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие [191] поражда следните въпроси:

Могат ли вярващите от двете религии да запазят своята религиозна и културна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?

Предполага ли това съжителство взаимно отграничаване в областта на вярата?

Как следва да се разрешават социалните проблеми при съобразяване с религиозните традиции?

Толкова съществено ли е различието между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи постановки?

Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиозните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбоко проникване в неговия свят и до промяна в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще й навреди ли или пък ще я укрепи?

Оправдано ли е в настоящата духовна и религиозна действителност всички религии да се приемат като пътища за спасение?

Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасителя, да се благовести Христовата истина, без обаче да се оспорва вярата на друговереца? [192] Или пък точно това поведение е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?

Мога да бъдат поставени още въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски позиции, три от които са основни:

Първата – т. нар. ексклузивна позиция [193], се характеризира с краен негативизъм към исляма. Според нея нехристияните ще бъдат осъдени, защото няма спасение извън Църквата.

Втарият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но само по Божия милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция, която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен ъгъл. Или, изразено с други суми, „вярата в Аллах” сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството.

Отношението на православните богослови към посочените три позиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се отхвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни автори одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки [194].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противници са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Разбира се, немислимо е християнската ни вяра да бъде пожертвана заради синкретизма, тя обаче не е против разговора с друговереца. В този смисъл са и думите на Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, който заявява следното: „... ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Но ние в Православната църква смятаме, че Божият завет винаги е обхващал и другите хора, цялото творение. Ние също така приемаме, че Духът действа в свобода, която не познаваме” [195].

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата литература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви, следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството” и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надгражда и позицията за диалога.

Постигнатото единомислие в множество постановки [196], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последоваотелите на двете религии.

За съжаление обаче, не са малко и проявите на предубеденост и враждебност. Ислямските учени, които са последователи на „твърдата линия” спрямо християнството, действат на различни равнища. Впрочем, логично е отношението към диалога да отразява и съществуващото разцепление сред богословите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои колеги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският автор А. Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма” определя диалога като част от застрашаващите исляма „разрушителни призиви” [197].

Причините за подобно крайно отношение са от различен характер, но главната е, че както мюсюлманските традиционалисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат” неподлежащата на оспорване догматическа постановка, която утвърждава превъзходството на исляма. Всъщност малцина са тези, които дръзват да отправят критика срещу традиционния ислям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия С. Беншейкх [198], който заявява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуждае от спорове” [199]. Преднамерените спънки пред диалога са обезпокояващи и за онези от мюсюлманите, които споделят разбирането, че „човек познава своята история, култура, религия, раса, таланти, когато основно познава историята, религията и езика на другиго... Тези, които познават останалите, познават и себе си” [200].

И така, общият бегъл поглед върху позициите на мюсюлманските богослови, философи, учени, общественици и политици по отношение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.

Като цяло както от християнска, така и от ислямска страна се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности” [201], отстоявано от модернистите в исляма, ще се наложи над фундаменталистките възгледи, още повече, че броят на радикалните мюсюлмани не е голям.

Неоспоримо е, че днес диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото тази готовност едва ли може да има за основа нещо повече, но и не по-малко от една хуманистична насоченост. Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубедено вслушване в думите му, което е основна предпоставка за взаимното опознаване. Защото диалогът е именно това – „слушане и говорене, питане и отговаряне... но преди всичко е взаимно признаване на страните... Монологичността е враг на равенството между хората и особено равенството по свобода” [202].

Изхождайки именно от равенството по свобода, е необходимо всеки от богословите – според силите си – да вниква в Божия промисъл и да допусне, че духовният хляб на човечеството, макар и в различна степен, може би се предлага и от другите световни религии. Отблясъците от истината, които откриваме в тях, винаги ще бъдат свързани с нашата лична убеденост за истината, а вярата ни ще продължава да бъде източник на основанията за избирането на партньори в религиозния диалог.

В границите на живота и традицията християнството винаги е било толерантно към личната свобода на човека. Понякога то е проявявало отрицателно, дори и враждебно отношение към исляма като вероизповедна система, но то никога не е демонстрирало неприязън към мюсюлманите. Съзнаваме, че хората, които имат религия, различна от нашата, също не са лишени от своята „духовна националност” [203]. Независимо че изглеждаме различно, принадлежим на различни раси и етноси, имаме различен пол, изповядваме различни религии и сме част от различни култури, ние, хората, сме сътворени по Божи образ и подобие и носим върху себе Си Божието благоволение. „И сътвори Бог човек по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит. 1:27). Разбирането за ближния, което доминира в Стария Завет, се преосмисля в новозаветното време, когато Спасителят, говорейки за любовта, ни дава за пример един самарянин. Чрез притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Иисус Христос не само обезсилва старозаветното разбиране за „ближния”, което е близко до ислямското, но и изцяло променя смисъла на въпроса, зададен от законоучителя – „А кой е моят ближен?” (Лука 10:29) – придавайки му ново и динамично звучене: „... кой от тези трима, според тебе, ще да е бил ближен на попадналия в ръцете на разбойниците?” (Лука 10:36).

Днес обаче дългът да бъдеш ближен на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се проявява в по-голяма степен от християните, отколкото от страна на мюсюлманите. Разбираемо е, че диалогът достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени различия.

Критерият, чрез който ние, християните, възприемаме и оценяваме исляма, както и изповядващите го, е Иисус Христос. Любовта, на която Спасителят ни научи, заедно с необятната дълбочина, съдържаща се в Христовото учение, са неизменната основа на нашата вяра. Ние познаваме и преживяваме тази любов чрез дейността на Бог Дух Свети, затова всеки път, когато ни се наложи да участваме в международния диалог, трябва да свидетелстваме за нашата вяра. Но ако искаме да бъдем убедителни, то онова, което изричаме ,трябва да е в съгласие с нашия християнски живот и опит.

--------------------------------------------------------------------------------

187. Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000, с. 365.

188. Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz., Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000, s. 303.

189. Киров, Д., Богословие на обществения..., с. 192.

190. Стаматова, К., Ако любов нямам..., С., 2006, с. 294.

191. Като цяло християнско-ислямският диалог може да бъде разглеждан като история на взаимоотношенията между двете религии в продължение на 14-вековното им съжителство, тоест като история на техните политически, социални, икономически и културни връзки. Независимо от превратностите на времето този диалог се характеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на предначертаните цели. Провеждат се множество срещи, на които богослови, философи и учени от различни области на познанието обсъждат религиозни и социално-етически теми. Подробен исторически преглед на „дебата-диалог” между християнството и исляма в продължение на тяхното съвместно 14-вековно съществуване може да бъде открит у Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските..., с. 178-203; Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Т. ІІ, с. 406-422; Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията, прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005, с. 98-122; Журавский, А. В., Християнство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990; Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004, с. 10-21; Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006, с. 56-74; Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006, с. 6-14; Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” срещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006, с. 156-168.

192. Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 75, където авторът посочва, че „духовният хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други световни религии (ислям, будизъм, индуизъм и др.)”.


193. В много случаи през последните четири века дълбоката вяра в уникалността на Иисус Христос в западното християнство е намерила израз под формата на ексклузивност. Според архиепископ Янулатос няколко стиха от Новия Завет – като „никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6) и „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12) – са извадени от контекста им и са използвани за обосноваване на една христология на ексклузивността (Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и..., с. 136-137).

194. Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и..., с. 110.

195. Янулатос, Ан., архиеп. на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и ..., с. 125.

196. Напр. единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и други.

197. Цит. по Пеев, Й., Съвременият..., с. 219. В противовес на подобна крайна личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например тази, отстоявана от Наджиб Махфуз (род. 1911), първият арабски писател, удаостоен през 1988 г. с Нобелова награда, който е определян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърляща фанатизма и предразсъдъците (Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвремения арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание, с. 128-138).

198. Сохеиб Беншейкх е роден в Саудитска Арабия като дете на aлжирски емигранти. Следва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по философия в Сорбоната (Париж). Повече у Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002, s. 41-46.

199. Пак там, с. 41.

200. Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000, с. 7.

201. Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialoque conference 28 th-30 th October 2002 Kingdom of Bahrain, p. 10.

202. Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас..., с. 141.

203. Определението е на архиепископ Ан. Янулатос (Архиеп. Ан. Янулатос, Към една глобална общност. Възможности и отговорности. – В: Православието и..., с. 32).

http://draganbachev.spaces.live.com/blog/cns!3B0D6357F542F6BD!597.entry

[PETER]

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

[PETER]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

 

Абдулхамад, А., Основите на исляма, Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997.

Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Ашар, П., Мохамед, С., 1999.

Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003.

Большаков, О. Г., История халифата. Т. І., Ислам в Арабии 570-633, М., 1989.

Браун, К., Ислямът, юдаизмът и християнството в сряавнителна перспектива. – В: Християнството и нехристинските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990.

Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество). М., 1983.

Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999.

Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1995.

Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира. Т. ІІ, С., 1996.

Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995.

Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999.

Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999.

Журавский, А. В., Христианство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990.

Зизиулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002.

Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І., С., 1993.

Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004.

Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание, С., 1991.

Крачковский, И. Ю., Коран (перевод и коментарии), М., 1963.

Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, Духовна култура, 8/2000.

Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001.

Массэ, А., Ислам, М., 1982.

Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002.

Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999.

Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999.

Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999.

Мутахари, М., Положението на жените в исляма, С., 1993.

Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003.

Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям, В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001.

Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота... (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.

Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, Сп. Духовна култура, 3/1974.

Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993.

Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Патронос, Г., Бракът в богословието и живота, сп. „Мирна”, 15/2001.

Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие) Т. І, Основоположителен, С., 1939.

Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999.

Пеев, Й, История и философия на една религия, С., 1985.

Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999.

Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966.

Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвременния арабски роман. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, Т. ІІ, С., 2003.

Рутвен, М., Ислямът, С., 2003.

Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002.

Соловьов, В., Мохамед, С., 2002.

Стаматова, К., Ако любов нямам..., С., 2006.

Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007.

Стаматова, К., Господство и подчинение в отношението Аллах-човек, сп. Духовна култура, 9/2003.

Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003.

Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” дрещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006.

Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006.

Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005.

Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003.

Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли, сборник материали, С., 2005.

Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003.

Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението Аллах-човек, сп. Философски алтернативи, 6/2005.

Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004.

Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003.

Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005.

Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005.

Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006.

Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004.

Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004.

Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988.

Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. ІІ. Любов, вино, мъдрост, С., 2002.

Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998.

Теофанов, Цв., Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997.

Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. – В: сб. Философия на религията, С., 2000.

Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001.

Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005.

Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001.

Ценова, М., Майката в арабските пословици. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева. Т. ІІ, С., 2003.

Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994.

Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994.

Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000.

Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992.

Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Янулатос, Ан., архиеп. На Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

***Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г.

Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5th Islamic Thought Conference, 29th-31st January, Tehran, 1987.

Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002.

Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz.,Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.

Eliade, M., The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New-York.

Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990.

Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women, Ed. J. Becher, Geneva, 1990.

Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialogue conference 28th-30th October 2002 Kingdom of Bahrain.

Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (alhalal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M. Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985.

Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996.

Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford, 1977.

Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.

Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.

[PETER]

Предполагам че тук има достатъчно мюсюлмански богослови, съгласни или несъгласни, с тезите на авторката.

Коментари...?