Topic: The Case of the Bulgarian Pomaks-Ulf Brunnbauer , University of Graz

[fotakiev]

 
                                                                                         The Case of the Bulgarian Pomaks
                                                                                        Ulf Brunnbauer , University of Graz



Introductory

In the last few years the study of ethnic identities has become extremely popular among scholars dealing with the Balkans. Predictably, the main focus was laid on the nationalities of former Yugoslavia who came into the consciousness of the Western audience as archaic in-groups fighting each other. A special interest was given to the case of the Muslims in Yugoslavia, above all the Bosnians. In the light of the formation of a Bosnian state new interpretations of the Bosnian Muslim's identities were tried.

The case of the Bosnian Muslims shows perfectly well how difficult it is to establish one-featured identities throughout the Balkans. Lacking the early phases of nation-state formation the Balkans have remained a place where fierce struggles about identities continue to be fought in a belated effort to achieve homogenisation.

The enforcement of a single national identity has become a main goal of official policy. Instead of developing the institutions of civil society, Balkan nation-states have been leaning in the direction of boundary-building and the imposition of authoritarian regimes.

In spite of such tendencies and ambitions minority peoples throughout the Balkans have by and large resisted assimilation and have opposed the 'one state – one nation' principle. Partly because of the weakness of the institutions of the central state no matter how authoritarian, and partly because of a purely formal acceptance of identities ascribed by the state, the Balkans have thus remained a geographical and cultural region with a high density of different ethnic, national and other superindividual identities. Even Communism could not change fundamentally this picture.

Actors are sensitive to the resulting social heterogeneity. The question of identity is of serious concern to people, insofar as in the end they have to settle on one identity or switch between several identities. A case very much in point are the Bulgarian Muslims (Pomaks). As it has been said above, international attention during the recent years had been mainly preoccupied with the plight of the Bosnian Muslims in the context of the war in former Yugoslavia, while other Muslim populations were (with the exception of the Kosovo Albanians) largely ignored. Such a case of an ignored community are the Pomaks of Bulgaria.


Who are the Pomaks?

The British specialist in Balkan minority-studies Hugh Poulton writes: 'The Bulgarian Muslims (ie the Pomaks) are a religious minority. They are Slavic Bulgarians who speak Bulgarian as their mother tongue, but whose religion and customs are Islamic.' (Poulton 1994:111)

In Bulgaria the Pomaks are one of three larger minorities, the first two being the Bulgarian Turks and the Roma. In 1989 the Ministry of the Interior gave for the Bulgarian Muslim (Pomak) population of Bulgaria the number of 268 971 which was around 3% of the whole population of the country at the time. (See Konstantinov and Alhaug 1995:24)

Outside Bulgaria Pomaks live in Greece, Macedonia, Turkey and probably also in Albania. Their numbers cannot be estimated even roughly since they are not counted in national censuses. What is known about the Pomaks in Turkey and Greece (the former having come from Bulgaria as economic migrants or fleeing from repressive measures) is that they are again subjected to processes of assimilation on the part of the respective majority societies. (Cf. Apostolov 1996)

In Bulgaria the Pomaks live in compact settlements in the districts of Smolyan, Blagoevgrad, Pazardzhik and Kurdzhali, that is in the Mesta valley and the Rhodope Mountains. Smaller Pomaks communities exist near the town of Lovech (Lory 1987), and in a few small villages around Zlatarica near Veliko Turnovo (Konstantinov and Alhaug 1995). Over 90 % of the Pomaks live, however, in the south in the predominantly mountainous area of the Rhodopes.

Traditionally the Pomaks have been mountain pastoralists and small-time agriculturists. These occupations lost partly their subsistence character only after World War I when the Pomaks began planting tobacco. During Communism they did not take part in the migratory movement to the towns and the new industries, trying to remain in their native villages as far as possible. This was assisted by employment possibilities opened up by collectivization, as well as by the subsequent partial transfer of small industrial units from towns to villages ('domestication of industry'). (For these processes see Creed 1995; Giordano and Kostova 1995:157-164).

All of this is connected with the formation of collective farms (TKSZ) in the 1950s and agro-industrials complexes (APK) in the seventies which created a variety of new jobs in the villages. Salaried job-opportunities increased still further in the late 60s and 70s when a great number of small factories and work-shops were set up in the countryside to help relieve urban house-shortage, chronic consumer goods deficits and transportation problems. As a result the Pomaks had no reason to search paid work in urban centres. To get a salary from the state and to own a small plot of land for the production of the food for the family was and to a large extent still is the ideal of Pomak life.

This very brief survey of the social and economic features of the Pomak community is important for understanding their identity. Because of their reluctance to go to the towns and disappear into the anonymous life of modern industrial and urban centres, Bulgarian Pomaks had managed to retain a position at a certain distance from the majority society. Occupying such a niche they represented an image of a remnant of the old order in the eyes of Communist Party and State administration of the pre-'89 period, and, consequently, it was only a question of time when the Party would turn against them to bring them back into the future.


The contested identity of the Pomaks

The question of identity and the battles about determining it seem to be crucial for understanding the situation of the Pomaks. In this paper I emphasize the role which the use of history has played for the construction of a Pomak identity. It was through the writing and telling of various histories about the origins of this community that the various versions of their identity have been formed.

Poulton's definition of who the Pomaks are, quoted above, provides a good point of departure for a discussion of 'own' and 'alien' versions of their identity. It shows that a member of the community has the choice between two sets of identities which shall be called 'organic' here. 2 Choice depends on what cultural features persons would choose for describing themselves. If they choose language to be the defining feature, they will have to see themselves as Bulgarians, but if that feature is religion, then their identity will be Muslim.

The latter choice is open to a number of different interpretations. Muslim could mean an adherent to Islam and member of the Umma. It could also indicate a distinct Pomak identity. Or - and very likely - Muslim identity could lead to a Turkish ethnic adherence.

This ambiguity of Pomak identity on an individual and group-level makes it possible for larger ethnic groups with a stable ethnic consciousness to try to impose their views about who the Pomaks are. In the Bulgarian context the most serious challenge has come in the form of Bulgarian nationalistic campaigns carried out after 1878 by the nation-state and its institutions.

A more vernacular version of identity-manipulation has come from the Turkish minority in Bulgaria. It gained momentum especially after the fall of Todor Zhivkov in the late fall of 1989 when the Party for Rights and Freedom (DPS) was founded. Unofficially, the party is identified as a primarily Turkish ethnic party, although its purported aims are to defend the rights of all minority groups. On the ground of the common religion there is a tendency within DPS to 'Turkify' the Pomaks.

Thus the Pomaks are confronted with two identity-prescriptions used by nationalists from the two primary camps. One of them is based on language, and the other one - on religion. A growing number of Bulgarian Muslims refuse, however, both versions and decline to define themselves either as Bulgarians or as Turks. They call themselves 'Pomaks', 'Achryani', or simply 'Muslims'.

Such facts point in the direction of discussing identity in terms of socially determined constructs. Identity is a social fact, and as such it is determined by human (ie social) behaviour. (Cf. Banda-Beckman and Verkuyten 1995:30f.) Social, cultural, and individual processes and decisions form identity. Fixed identities which are ascribed to a community with no regard for their social life can only be seen as highly ideological.

Generally they would deny exactly the constructed character of identities and as a consequence - their historical development.

More often than not identities ascribed from outside tend to assume natural origin - ie to be inherited in one's 'blood', as it were, and not to be a product of one's mind. Ascribed identities can, of course, be deconstructed. The agents of invention and imposition can be identified, and their interests and methods analysed.

The Balkans present a great number of cases of nation-state inventions and their impositions, one of the the most striking ones being the Macedonian case. (See Poulton 1995) A less well-known, but nevertheless very telling example of Balkan identity-politics is the Pomak one discussed here. It is a good example of how power constructs identities and how the targeted communities react to such impositions. It also illustrates how impositions are self-destructive as instead of achieving a single identity, actors on the ground adopt multiple context-sensitive identities. Thus the Pomaks' self-definitions are often related to the specific context in which they act and communicate.

History has always been the decisive means for constructing an identity for the Pomaks. The battle between different versions of history is, however, an unfair one. Nation-state historiography, which provides the basis for officially constructed and imposed identities, has an impressive number of power-instruments at its disposal - ranging from the school-system, public propaganda, to sheer force. By contrast, vernacular versions of history - Turkish and Pomak ones, have enjoyed a degree of public life only since 1989 and are actually sometimes silenced even now.


The (re-) construction of the history of the Bulgarian Muslims

Identities are rooted in history. Communities construct their identities to present themselves as historic entities

existing continuously and uninterruptedly for as long a period as possible. The principle applies to the Pomak case, too. Different interpretations of their identity are based on different histories of their origin.

On a written and national level Bulgarian, Turkish and Greek versions challenge each other. Their validity is confined to the borders of the respective nation-state with the important exception of the Turkish version which is also distributed by Bulgarian Turks within Bulgaria. Not surprisingly each national interpretation claims that the Pomaks are of their nationality, ie either Bulgarian, Greek, or Turkish.

The Greeks and Turks have to be the more imaginative identity-makers since their versions of Pomak origin have the least convincing foundations. Since it is a fact that the Pomaks speak Bulgarian as their mother's tongue their main thrust has been to prove that either the language is not Bulgarian or that it was imposed forcefully only in the 20th century - before that time the Pomaks had been speaking Turkish. The well known Canadian-Bulgarian anthropologist Asen Balikci has written a paper recently about the Greek and Turkish attempts to 'pocket' the Pomaks. (Balikci 1997) Disregarding the ingenuity of these attempts, my focus will be on the less imaginative, but more relevant Bulgarian case.

The overwhelming majority of the Pomaks live in Bulgaria, and thus Bulgarian policy is of greatest concern to them. In broad outlines, the latter can be said to follow the typical course of asserting a new nation-state on the Balkan Peninsula.

In this context a discussion of Bulgarian Muslim identity and history began already towards the latter half of the 19th century, but following a pattern established by intellectual forerunners much earlier. A most prominent case in point is the famous monk Paisy Khilendarski with his programmatic Istoriya Slavyanobolgarskaya (A Slavic Bulgarian History) written in 1762.

Despite such early proclammations, it was only in the second half of the 19th century that the nation-building process in the country started to make some headway. Following the established pattern this was first and foremost an intellectual project defining a Bulgarian nation and determining its distinctive features. The ambition of the Bulgarian intelligentsia of the period was to try and transform parochial, kin-oriented, and self-centred traditional perceptions of identity - which were only natural in a multiethnic society of mostly illiterate smallholders - into a national one. A main distinctive feature of a Bulgarian was to be language, going back to the glories of the First and Second Bulgarian Kingdoms.

Within this context Bulgarian language was presented as the pillar of all other Slavic languages. It had been preserved all through the centuries of Ottoman occupation (the 'Turkish Yoke') because of the resistance of the Bulgarians against Ottoman assimilation and also due to the Church. The existence of a Bulgarian nation was thus traced back into the early middle-ages. But since Orthodox Christianity was an important feature of what I will call 'Bulgarianness' ( bulgarshtina ) the belonging of the Pomaks to the Bulgarian nation needed some additional proof. They had to be 'genuine' Bulgarians in an environment of aggressive nationalisms of the German type ( Sprachnationalismus , Kulturnationalismus ). Furthermore, the Pomaks lived mainly in areas which were the goal of Bulgarian expansionism after 1878 (the Pirin and Rhodope regions). Those regions were regained by Bulgaria after the First Balkan War of 1912 and their integration was a main aim of Bulgarian politics at that time. To be able to declare the Pomaks to be Bulgarians and to cope with the fact that they believed in Allah - the god of the former oppressors! - the history of forced Islamization had to be invented. Once shown that the Pomaks were converted by force and against their fiercest resistance, the continuation of their Bulgarianness could be claimed.

This version of history is reflected by the officially adopted ethnonym bulgaromohamedani , Bulgarian Mohammedans, in reference to the Pomaks. It has been one of the main aims of the extensive ethnographic, historical, and other writing about the Pomaks to prove that even after conversion to Islam they had continued to keep their Bulgarian language, together with Christian and sometimes even pagan traditions and customs. (Vakarelski 1966; Vasilev 1961; Vranchev 1948).

Nationalist historians, like the director of the Provincial Archive in Smolyan, Andrej Pechilkov, did not modify their theories about the bulgaromohamedani after 1989: 'After adopting Islam under the most terrible and harshest circumstances they (ie the Bulgarian Muslims) - people whose mind is full of tragedy, but who are hard as stones - did keep their beautiful Bulgarian language, their old Slavic traditions, their pure national character, despite brutal pressure and persecution throughout centuries. (Pechilkov 1993:5)

Thus obvious differences in the mentality and habits between Christians and Pomaks were either ignored or attributed to old Slavic customs which were preserved by the Pomaks. Their language, as in the text quoted above, was said to be an extremely old, even Cyrillo-Methodian dialect, with a 'pure and beautiful' Bulgarian flavour. Again Andrej Pechilkov: 'The Bulgarians with Muslim faith do not know one Turkish word which is the basic and most categorical proof of their Bulgarian ethnicity. It is also believed that the oldest Bulgarian language - Cyrill-Methodian one - is preserved exactly in the Central Rhodopes)'. (ibid.)

The most consistent official histories of the Pomaks were written under the Communist rule. The most ambitious and authoritative of them is the book 'On the Past of the Bulgarian Mohammedans in the Rhodopes'. It was edited in 1958 by the Bulgarian Academy of Sciences and had gathered for its composition some of the best known and respected Bulgarian historians of recent times, like Vera Mutafchieva and Nikolai Todorov. The book reflects very well the official and also popular majority way of thinking about the Pomaks and thus anticipated the name-changing campaign of 1971-1974 which formed he first phase of the so-called Process of Rebirth. In that process all Pomaks had to change their Turkic-Arabic names to Bulgarian ones. (See Konstantinov and Alhaug 1995) The book can be viewed as the logical outcome of a cultural policy that viewed the Pomaks as Bulgarians, but with a certain shortcoming, a blemish - their Islamic religion.

The part of the book which interests us most is the chapter on 'the enforced Islamization of the Rhodope Bulgarians'. The author is Nikolai Todorov, one of the few Bulgarian historians who had been published in the West before 1989.

Todorov defines two waves of large-scale forced conversions to Islam in Bulgaria: the first under Sultan Selim II in the 16th century and the second under the reign of Mehmed IV (1648-1687). The first mass conversion allegedly affected a region stretching from the Aegean to Bosnia. The main source for Todorov's assertion is a chronicle from the 18th century /sic!/ which he does not quote anyway. The second wave is said to have been conducted by the Sultan's famous Grandvezir Mehmed Köprölü who commanded a body of Janissary troops on a campaign against the Venetians in the long-drawn Ottoman-Venetian wars. Mehmed Köprölü is said to have forced the population of the Rhodope region of Chepino, through which he was passing with his troops, to accept Islam. The only source for this event is a chronicle of one Priest Draganov which according to Todorov was written 'not long after the events' (Bulgarska Akademiya na Naoukite 1958:68). 3 Todorov concedes that the chronicle had got lost and that we know it only from the copy in Stefan Zahariev's book (Zahariev 1870: 67ff). But the truth is that the chronicle is simply a fake - and even 'one of the worst' as the Ottomanist Machiel Kiehl puts it (Letter from Machiel Kiel to the author, October 9, 1997). Todorov's example is so illustrative because it was a common practice not to quote original sources, but to take them uncritically from other authors. One author after the other perpetuated the quotation of the source without the slightest attempt at verification.

Thus a whole literature became built on very few sources which were often fakes. But the point is that the (hi)story, however faked its basis was, was believed. What was created was a genre of literature with a number of constantly repeated genre-topics.

One of these genre-features is to tell a story of 'some Bulgarians who rather preferred to be killed or to leave their homes than to adopt Islam. They stayed devoted to their grandfathers' faith. Others converted to Islam under the threat of death . They did this to save their lives. But although they changed their faith they did not cease to be sons of their people.' (Bulgarska Akademiya na Naoukite 1958:70).

Other topoi which do not miss in most of the accounts about the Pomaks are: 'In every Bulgarian Muslim village there is at least one grave of a Christan who was killed by the Ottomans for his protest against Islamization.' The following case, however, seems to present the reality of the situation. In the 1980s the Historical Museum of the town of Smolyan organized an archaeological expedition. Its aim was to find such Christian graves in Pomak villages. Since such had not been found, the director of the museum put crosses on the Muslim graves as a proof that the deceased had previously been Christian. (oral information provided by the mayor of the village of Smilyan and the historian Mrs. Boryana Panayotova).

Another recurrent motif is that a lot of toponyms 'recall' the Christian past of the Pomaks and the victims of the enforced Islamization. Such names are for example derivates from words like 'church', 'blood', 'bride' or 'virgin'. The story is that villages in the Rhodopes bearing such names had been founded by Christian fugitives who had hid in the forests, fleeing from the Ottoman troops.

Another point is made by emphasizing the good everyday relations between Pomaks and Christians. A popular story has it that one of these two communities had run to the rescue of the other during war-time: Pomaks were rescuing Christians from retreating Ottoman troops during the Liberation War of 1877-8, or, conversely, Christian neighbours were providing defence for Pomaks in the face of the advancing Russian army. Indisputable massacres - like the ones in the Christian villages of Batak and Perushtica in 1876 or the expulsion of the Pomak population of some Rhodope villages in 1912 - are, if they cannot be ignored, attributed to a small group of fanatics from both communities and the senseless and fatal policy of the state. But all that could not destroy the Bulgarianness of the Pomaks; they continued to keep their Bulgarian ethnicity nevertheless.

The main premise behind such versions of history is that not religion, but language defines ethnicity: 'They (the Pomaks) speak an old and pure Bulgarian language, which is the best proof of their Bulgarian origin.' (Bulgarska Akademiya na Naoukite 1958:72).

Todorov's account in this volume contains all the important points needed for an official reconstruction of Pomak history. The main line of argument is that the Pomaks are Bulgarians, but with a certain defect: ie that they do not belong to the Christian community , but cling to the faith of the former oppressor. This can be rectified however and the Pomaks can be returned ('reborn') into their true and pure Bulgarianness.

The removal of the defect was seen as a semiotic (anthroponymic) operation which could be imposed on the Pomaks employing violence if needs be. Books like the academic volume referred to above anticipate such operations. The first of these drastic measures was the enforced conversion to Christianity in the autumn months of 1912, followed after intervals of various lengths by name-changing campaigns. Konstantinov counts four cycles of conversion: 1912, 1938-1944, 1962-64, and 1971-72. (See Konstantinov 1992a; Konstantinov and Alhaug 1995:25 ff, also Konstantinov in this volume)

The last conversion was the most brutal one (for a good description of this campaign and the resistance against it from the perspective of a small town in the Rhodopes, Madan, see Karagiannis 1995: 20 ff.) It was carried out with administrative orders and with the support of the army, the secret police, special police forces, and para-military support. Any attempt to resist the measures - and there have been such - was crushed by force.. An unknown number of Pomaks, who refused to accept the new name, were killed or injured, and several hundred people were interned in the notorious prison camp on the Belene Island in the Danube.

The Communist Party aimed at the destruction of all semiotic representations of a distinctive Pomak culture. Not only names, but also traditions and customs, as well as the wearing of traditional dresses was forbidden. The idea was that no public symbol of the Pomaks' different faith and different culture should remain – an ambition which unwittingly laid bare the fact that such differences did exist.

Another point which the authorities were trying to make was that the campaign of 'rebirth' was a voluntary step towards modernization and thus the Socialist State was helping the Pomaks to get out of their 'backwardness' - a backwardness identified with Islam.

Thus we can observe a process in which academic or literary fictions by historians, ethnographers and writers on the topic of the Pomaks as forcefully islamized Bulgarians, escalated to a military operation designed to bring the Pomaks back into a state of complete Bulgarianness. In this process all representations which could serve as a basis for a distinguished Pomak identity, or even worse - for a Turkish one - were targeted to be extinguished.

Such an assimilatory policy was tested on the Pomaks and would ten years later be applied to the Bulgarian Turks - a second edition of 'the process of rebirth', but much better known because of its international repercussions. (See for instance Poulton 1994: 129ff) . The conversion campaign was identical, but this time it was directed against a minority of 800 000 people, who offered resolute resistance in some places. Summing up the rationale of the process from the point of view of the nation-state, three main motives could be identified: (1) a feeling of threat coming from Islam and especially from Turkey; (2) tension resulting from an obvious contradiction between Communist rhetoric of modernity and the traditional life-style of the Muslim minorities; and (3) the dominance of a strongly nationalistic faction in Communist Party leadership.


...

[pomak BG]

Превод на горепосоченото.

В случаят с българските помаци
                                                                                        Ulf Brunnbauer, Университет на Грац



Въведението

През последните няколко години проучване на етническата идентичност стана изключително популярен сред учените, занимаващи се с Балканите. Предсказуемо, като основен акцент беше поставен върху националности от бивша Югославия, който влезе в съзнанието на публиката като Западните архаичен на групи се бият помежду си. Специален интерес бе отделено на случая на мюсюлмани в Югославия и преди всичко на босненците. В светлината на формирането на босненските държавни нови тълкувания на самоличността на босненски мюсюлмани бяха опитах.

В случай на босненски мюсюлмани и напълно показва колко трудно е да се създаде една черта идентичности на Балканите. Липса на ранните етапи на националната държава, формирането на Балканите са останали на място, където ожесточена борба за идентичност продължава да се води в късното усилия за постигане на хомогенизиране.

Прилагането на единна национална идентичност се превърна в основна цел на официална политика. Вместо това на развитието на институциите на гражданското общество, балканските национални държави са наклонени по посока на границата изграждане и налагането на авторитарни режими.

Независимо от тези тенденции и амбициите на малцинствени народи на Балканите са от голяма съпротива и усвояване и са се противопоставили на "една държава - една нация" принцип. Отчасти поради слабостта на институциите на централната държава без значение колко авторитарен, и отчасти защото от чисто формалното приемане на идентичностите възложени от държавата, на Балканите като по този начин остава географски и културен район с висока плътност на различни етнически, национални и други superindividual идентичност. Дори и комунизма не може да се промени фундаментално тази снимка.

Актьори са чувствителни към получената социална разнородност. Въпросът за идентичността е сериозна загриженост за хората, тъй като в крайна сметка те трябва да разрешат на една идентичност или да превключвате между няколко идентичности. А при много по точка са българските мюсюлмани (помаци). Както бе казано по-горе, международното внимание през последните години са били заети главно с тежкото положение на босненски мюсюлмани в контекста на войната в бивша Югославия, докато други групи от населението са мюсюлмани (с изключение на косовските албанци) до голяма степен игнорирани . Такъв случай на игнориран общност са помаците в България.


Кои са помаците?

Британският специалист по балкански малцинство проучвания Hugh Poulton пише: "В българските мюсюлмани (т.е. помаци) са религиозни малцинства. Те са славянски българи, които говорят български език като майчин език, но чиято религия и обичаи са ислямски. " (Poulton 1994:111)

В България помаците са един от трите по-големи малцинства, първите две са българските турци и роми. През 1989 г. Министерството на вътрешните работи даде за българските мюсюлмани (помашко) население на България на номер 268 971, което е около 3% от цялото население на страната по това време. (Виж Константинов и Alhaug 1995:24)

Извън България помаци живеят в Гърция, Македония, Турция и вероятно също и в Албания. Техният брой не може да се определи дори приблизително, тъй като те не се включва в националните преброявания. Какво се знае за помаците в Турция и Гърция (бивш идвайки от България като икономически мигранти или бягат от репресивни мерки), е, че те отново са подложени на процесите на асимилация от страна на съответните общества мнозинство. (Вж. Апостолов 1996)

В България помаци живеят в компактни селища в областите Смолян, Благоевград, Пазарджик и Кърджали, който е в долината на Места и Родопите. Малки общности помаците съществуват в близост до гр. Ловеч (Лори 1987), и в няколко малки села около Златарица близо до Велико Търново (Константинов и Alhaug 1995). Над 90% от помаците живеят, обаче, на юг в предимно планински район на Родопите.

Традиционно помаците са pastoralists планинските и малките земеделци време. Тези професии загубили отчасти своето препитание характер само след Първата световна война, когато започва помаци засаждане на тютюн. По време на комунизма те не са взели участие в миграционните движение в градовете и на нови индустрии, като се опитва да останат в родните си села, доколкото е възможно. Това е подпомагана от възможностите за трудова заетост, открити от колективизацията, както и с последващо частично прехвърляне на малки промишлени единици от градовете към селата опитомяване ( 'на индустрията "). (За тези процеси вж. Creed 1995 г.; Джордано и Костова 1995:157-164).

Всичко това е свързано с образуването на колективни ферми (TKSZ) през 1950 и агро-индустриалци комплекси (АПК) през седемдесетте години, която е създала редица нови работни места в селата. Платена работа възможности увеличава още повече в края на 60-те години и 70-те, когато голям брой малки предприятия и работни срещи бяха създадени в селата, за да помогне за облекчаването на градската къща недостиг, хроничен дефицит на потребителски стоки и транспортни проблеми. В резултат на помаците не са имали основание за търсене на платена работа в градските центрове. За да получи заплата от държавата и да притежавате малък парцел от земя за производство на храна за семейството е било и до голяма степен все още е идеал за живот помашко.

Това много кратък обзор на социално-икономическите характеристики на общността помашките е важно за разбирането на тяхната идентичност. Заради нежеланието им да отидат в градовете и изчезват в анонимност живота на съвременните индустриални и градски центрове, български помаци успя да запази позицията на известно разстояние по-голямата част от обществото. Заемащи такава ниша, те представляват изображение на останалите от стария ред в очите на комунистическата партия и Държавна администрация на предприсъединителния период '89, и, следователно, че е само въпрос на време, когато партията ще се обърнат срещу тях за да ги върне в бъдещето.


Обжалваното идентичност на помаците

Въпросът за идентичността и битки за определянето му изглежда да е от решаващо значение за разбиране на положението на помаците. В тази книга аз се подчертае ролята, която използването на историята е играл за изграждане на идентичността на помашки. Той е чрез писмена форма и разказването на различни истории за произхода на тази общност, че различните версии на самоличността им са формирани.

Poulton's определянето на помаците, които са, цитиран по-горе, дава добра отправна точка за обсъждане на "собствени" и "чужд" версии на тяхната идентичност. Това показва, че един член на обществото има избор между две групи на идентичности, които се наричат "биологичен" тук. 2 Изборът зависи от това, което културни характеристики лица биха избрали за себе си описвам. Ако те изберат език да бъде определянето функция, те ще трябва да гледат на себе си като българи, но ако тази функция е религия, а след това им самоличност ще бъдат мюсюлмани.

Последният избор е отворена за редица различни тълкувания. Мюсюлманин би могло да означава последовател на исляма и член на Ума. То може също така показват, собствена идентичност помашко. Или - и най-вероятно - мюсюлманската идентичност може да доведе до турската етническа придържане.

Тази неяснота за самоличност помашките за индивидуално и групово ниво дава възможност за по-големи етнически групи със стабилна етническо съзнание да се опитват да наложат своите виждания за това кой помаците са. В българския контекст най-сериозно предизвикателство е дошло под формата на български националистически кампании, провеждани след 1878 г. от националната държава и нейните институции.

По-народен версия на самоличността на манипулация е дошло от турското малцинство в България. Тя набра скорост, особено след падането на Тодор Живков в края на есента на 1989 г., когато партията за права и свободи (ДПС) е създадена. Неофициално обаче, страната, която е идентифицирана като главно турската етническа партия, въпреки че предполагаемата му цели са да защитава правата на всички малцинствени групи. На основание на обща религия е налице тенденция в рамките на ДПС за "Turkify" помаците.

По този начин помаците са изправени пред две идентичност рецепти, използвани от националистите от два основни лагери. Един от тях се основава на език, а другият - на религията. Все по-голям брой български мюсюлмани отказват, обаче, и двете версии и да откаже да се определят или като българи или турци. Те се наричат "помаци", "Achryani" или просто "мюсюлмани".

Тези факти точка в посока на обсъждане на идентичността в условията на социално обусловени конструкции. Идентичността е социален факт и като такъв се определя от човека (т.е. социално) поведение. (Вж. Банда-Beckman и Verkuyten 1995:30 f.) социален, културен и отделните процеси и решения представляват идентичност. Фиксирани идентичност, която се приписва на Общността без оглед на техния социален живот може да се разглежда само като силно идеологически.

Обикновено те ще откажат точно построените характер на идентичностите и като следствие - тяхното историческо развитие.

По-често, отколкото не приписва идентичност от чужбина са склонни да поемат естествен произход - т.е. да се наследяват в нечии "кръв", тъй като не са били, както и да е продукт на една душа. Приписва идентичност може, разбира се, да се deconstructed. Агентите на изобретението и налагането могат да бъдат идентифицирани, както и на техните интереси и методи анализирани.

Балканите до момента голям брой случаи на държава-членка и техните изобретения impositions, един от най-забележителните на чуждестранни инвестиции са македонски случай. (Виж Poulton 1995) По-малко известни, но въпреки това много показателен пример на Балканската идентичност, политиката е заселено с един обсъждат тук. Това е добър пример за това как властта изгражда идентичност и как целеви общности реагират на такива impositions. Тя също показва как impositions са саморазрушителни като вместо за постигане на единна идентичност, участници на земята приема много чувствителни към контекста идентичност. По този начин помаците "самостоятелно определения често са свързани с конкретните условия, при които те действат и общуват.

Историята винаги е бил решаващ средства за изграждане на една идентичност на помаците. Битката между различните версии на историята, обаче, е несправедливо един. Националната държава историография, която осигурява основата за официално изработени и наложени идентичност, има впечатляващ брой електрически инструменти на негово разположение - от учебната система, обществена пропаганда, на чист сила. От друга страна, народен версии на историята - турски и помашки такива, се радват на известна степен на обществения живот, само от 1989 г. и са принудени да мълчат действително понякога дори и сега.


На (ре) конструкция на историята на българските мюсюлмани

Идентичности се корени в историята. Общности конструират своите идентичности да се представят като исторически лица

съществуващите постоянно и непрекъснато в продължение на най-дълъг период, както е възможно. Принципът се прилага към делото помашките, също. Различни интерпретации на тяхната идентичност се основават на различни истории от техния произход.

По писмено и на национално ниво, български, турски и гръцки версии предизвикателство един към друг. Тяхната валидност е ограничена до границите на съответната държава-членка с най-важно изключение на турската версия, която се разпространява от българските турци в България. Не е изненадващо всяка национална тълкуване твърди, че помаците са от тяхната националност, т.е. са български, гръцки или турски.

Гърците и турците трябва да бъде по-разчупено идентичност ръководители, тъй като техните версии на помашки произход имат най-малко убедителни фондации. Тъй като това е фактът, че помаците говорят български език, както майка им си е тяхна Основната цел е да докаже, че или не е български език или че то е било наложено насилствено само през 20 век - преди време, че помаците са били говори турски. Добре известен канадски български антрополог Асен Balikci е написал книга за последно на гръцки и турски се опитва да "джоб" на помаците. (Balikci 1997) Пренебрегването на находчивостта на тези опити, моето внимание ще бъде отделено на по-малко въображение, но по-подходящи българския случай.

Преобладаващото мнозинство от помаците живеят в България, и по този начин българската политика има най-голямо значение за тях. В най-широк очертава, като последният може да се каже, да следват хода на типичните да утвърди една нова държава-членка, на Балканския полуостров.

В този контекст обсъждане на българската идентичност и мюсюлманска история започва вече към втората половина на 19 век, но след модел, създаден с интелектуални предшественици много по-рано. А най-известните пример в това отношение е най-известният монах Paisy Khilendarski с програмни си "История славянобългарска" (славянски българска история) написана през 1762г.

Независимо от тези рано proclammations, че едва през втората половина на 19 век, че нацията процеса на изграждане в страната започна да се направят някои напредък. След това беше установен модел първо и преди всичко на интелектуална проект определяне на българската нация и определя своите отличителни черти. Амбицията на българската интелигенция от периода беше да се опитам и трансформиране на общински, род-ориентиран, както и самостоятелно в центъра традиционните схващания за идентичността - които са били естествено в мултиетническо общество, най-вече на дребните неграмотни - в националния. А основната отличителна черта на български език е трябвало да бъде, се връща към славата на Първото и Второто български царства.

В този контекст български език е представен като стълб на всички други славянски езици. Тя е била запазена през всички векове на османското професията (на "турско робство") поради съпротивата на българите срещу Османската асимилация и се дължи и на Църквата. Съществуването на българската нация бе проследено обратно в началото на средна възраст. Но тъй като Православното християнство е важен елемент от това, което ще наричаме "българщината" (bulgarshtina) принадлежността на помаците към българската нация, необходими някои допълнителни доказателства. Те трябваше да бъдат "истински" българи в среда на агресивен национализъм на немски тип (Sprachnationalismus, Kulturnationalismus). Освен това, помаците са живели предимно в области, които са били цел на българското експанзионизъм след 1878 г. (Пирин и Родопите региони). Тези региони са възвърна от България след Първата балканска война от 1912 г. и тяхната интеграция е основна цел на българската политика по това време. За да може да декларира помаците да бъдат българи и да се справят с факта, че те повярваха в Аллах - богът на бившата потисниците! - Историята на принудителен Islamization трябваше да бъде измислена. След като показа, че помаците са преобразувани чрез сила и срещу тяхното свирепа съпротива, продължаването на българщината им може да се твърди.

Тази версия на историята е отразено от официално приетите bulgaromohamedani етнонимът, български мохамедани, във връзка с помаците. Тя е една от основните цели на широката етнографски, исторически и други пишат за помаците да се докаже, че дори след помохамеданчване те са продължили да водят своите български език, заедно с Крисчън, а понякога дори и езически традиции и обичаи. (Вакарелски 1966 г.; Василев 1961 г.; Вранчев 1948).

Националистическата историци, както и на директора на провинция архив в Смолян, Андрей Pechilkov, не променя техните теории за bulgaromohamedani след 1989 г.: "След приемането на исляма по най-страшното и най-суровите обстоятелства те (т.е. български мюсюлмани) - хора, чийто ум е пълен с трагедията, но които са твърди като камъни - е да им красивите български език, своите стари славянски традиции, тяхната чисто национален характер, въпреки брутален натиск и преследване през вековете. (Pechilkov 1993:5)

Така очевидни различия в начина на мислене и навици между християни и помаци са или игнорирани, или дължи на стари славянски обичаи, които са били съхранявани от помаците. Техният език, както в текста, цитиран по-горе, се казва, че е изключително стари, дори и Кирило-Методиевски диалект, с "чист и красив" български вкус. Отново Андрей Pechilkov: "Българите с мюсюлманската вяра не знаят една турска дума, която е основна и най-категоричното доказателство за своя български етнически произход. Необходимо е също така вярва, че най-старият български език - Кирило-Методиевски едно - е запазена точно в Централните Родопи) ". (пак там)

В най-последователно история на длъжностно лице на помаците са написани по време на комунистическия правило. Най-амбициозният и авторитетни от тях е книгата "На миналото на българските мохамедани в Родопите". Той е редактирана през 1958 г. от Българската академия на науките и се бяха събрали за нейния състав някои от най-известните и уважавани български историци от последните пъти, като Вера Мутафчиева и Николай Тодоров. Книгата отразява много добре на официалния и популярен начин на мислене мнозинство за помаците и по този начин очаква името променящия кампания 1971-1974, което формира той първата фаза на т. нар. Процес на прераждането. В този процес, всички помаци трябваше да променят техните тюркски-арабски имена на българските. (Виж Константинов и Alhaug 1995) Книгата може да бъде разглеждана като логичен резултат от културната политика, че прегледах помаци като българи, но с известно неудобство, недостатък - тяхната ислямска религия.

Частта от книгата, която ни интересува най-много на глава "принудителното Islamization на Родопите българите. Авторът е Николай Тодоров, един от малкото български историци, които са били публикувани на Запад преди 1989.

Тодоров определя две вълни на мащабни реализации принудени да приемат исляма в България: първото по султан Селим II през 16 век и втората по времето на Мехмед IV (1648-1687). Първата реализация маса твърди засегнат район се простира от Егейско море до Босна. Основният източник за твърдението Тодоров е летопис от 18 век / така! /, Които той не цитирам така или иначе. Втората вълна се казва, че са проведени от известни Grandvezir на султана Мехмед Köprölü който командва тялото на еничарин войски на кампания срещу венецианците в проточен Османската-венециански войни. Мехмед Köprölü се казва, че са принудени от населението на Родопския регион на Чепино, през които той минава с войниците си, да приемат исляма. Единственият източник за това събитие е хроника на един поп Драганов, който според Тодоров е написана не дълго след събитията "(Българска Akademiya NA Naoukite 1958:68). 3 Тодоров признава, че е летопис се изгубили, и че ние го познаваме само от копие в книгата на Стефан Захариев's (Захариев 1870: 67ff). Но истината е, че хрониката е просто Fake - дори и една "от най-лошите", тъй като Ottomanist Machiel Kiehl го слага (Писмо Machiel Кил на автора, 9-ти октомври 1997 година). Например Тодоров е толкова илюстративна, защото не е обичайна практика да се цитират първоизточниците, а да ги приемат безкритично от други автори. Един след друг автор възпроизведе на цитиране на източник, без никакво опит за проверка.

По този начин цялата литература става изградена на много малко източници, които често бяха фалшификати. Но въпросът е, че (HI) история, обаче фалшифицират му основа е, беше повярва. Какво е създадена е жанр на литературата с броя на постоянно повтаря жанра теми.

Един от тези жанра черта е да се разкаже една история за "някои българи, които скоро предпочита да бъде убит или да напуснат домовете си, отколкото да приемат исляма. Те остава посветена на вярата си деди ". Други приели исляма под заплахата от смърт. Те са това, за да спасят живота си. Но макар и да промени вярата си те не престават да бъдат синове на своя народ. " (Българска Akademiya NA Naoukite 1958:70).

Други topoi, които не липсва в повечето от сметките за помаците са: "За всеки български мюсюлмани село има поне един гроб на Christan който бе убит от турците за протеста си срещу Islamization." Следните случаи, обаче, изглежда, да представи реалността на ситуацията. През 1980 на Историческия музей в гр. Смолян организира археологическа експедиция. Неговата цел е да се намери такъв християнски гробове в помашките села. Тъй като такова не е било установено, директор на музея поставени кръстове по мюсюлмански гробове като доказателство, че починалият преди това са били християни. (устна информация, предоставена от кмета на село Смилян и историка г-жа Боряна Панайотова).

Повтарящи Друг мотив е, че много припомни, топоними "християнското минало на помаците и жертвите на принудителното Islamization. Такива са например имена производни от думи като "църква", "кръв", "булка" или "девица". Историята е, че селата в Родопите, които имат такива имена е бил основан от християнски бегълци, които са скрили в горите, които бягат от османските войски.

Друг важен момент е направено като набляга на ежедневни добри отношения между помаци и християни. Популярна история е, че една от тези две области са тичат към спасяването на друг по време на войната време: помаци са спасяването на християните от отстъпващите османски войски по време на Освободителната война 1877-8, или, обратно, християнски съседи са осигуряване на отбраната за помаците в лицето на настъпващите руските войски. Безспоред убийства - като тези в християнски села на Батак и Перущица през 1876 г. или за експулсиране от населението помашките на някои родопски села през 1912 г. - са, ако те не могат да бъдат пренебрегнати, приписвани на малка група фанатици от общностите, така и на безсмислена и фатални политика на държавата. Но всичко това не може да унищожи българщината на помаците, те продължават да запазят българския си произход все пак.

Основната предпоставка зад тези версии на историята е, че не религия, етническа принадлежност, но език определя: "Те (помаци) говорят стар и чист български език, който е най-доброто доказателство за своя български произход." (Българска Akademiya NA Naoukite 1958:72).

Сметка Тодоров в тази книга съдържа всички важни въпроси, необходими за длъжностно реконструкция на историята помашко. Основната линия на аргумент е, че помаците са българи, но с някои дефекти: а именно, че те не принадлежат към християнската общност, но придържам към вярата на бившата потисник. Това обаче могат да бъдат отстранени и помаците могат да бъдат върнати ( "прероден") в техните истински и чист българщината.

Премахването на неизправността е била разглеждана като семиотичен (anthroponymic) експлоатация, които биха могли да бъдат наложени на помаците използващи насилие, ако трябва да бъде. Книги като академичните обем, посочени по-горе, предвиждат такива операции. Първият от тези драстични мерки е принудителното покръстване през есенните месеци на 1912 г., след извършването на интервали от различни дължини от името променящия кампании. Константинов брой четири цикъла на реализация: 1912, 1938-1944, 1962-64 и 1971-72. (Виж Константинов 1992a; Константинов и Alhaug 1995:25 FF, също Константинов в този обем)

Последната реализациите е най-бруталните един (за добро описание на тази кампания, както и съпротивата срещу него от гледна точка на малък град в Родопите, Мадан, вижте Karagiannis 1995 г.: 20 FF.) То е проведено с административни заповеди и с подкрепата на армията, тайната полиция, специалните сили на полицията, и пара-военна подкрепа. Всеки опит да се противопоставят на мерки - и там са такива - беше смазан от сила .. Неизвестен брой помаци, които отказвали да приемат новото име, са били убити или ранени, както и няколко души са били интернирани в известния затвор лагер на остров Белене на река Дунав.

Комунистическата партия, насочени към унищожаване на всички представителства на семиотичния отличителен култура помашко. Не само имената, но също така и традиции и обичаи, както и носенето на традиционни рокли е забранено. Идеята беше, че няма държавен символ на вярата на различните помаци и различна култура, трябва да остане - амбиция, които несъзнателно оголване на факта, че тези различия са съществували.

Друг важен момент, които властите се опитват да направят бе, че кампанията на "възраждане" е доброволна стъпка към модернизация и по този начин социалистическата държава е подпомагане на помаците да се измъкне от тяхната "изостаналост" - една изостаналост идентифицира с исляма.

По този начин можем да наблюдаваме процес, в който академични или литературни измислици от историци, етнографи и писатели по темата за помаците като насилствено islamized българите, ескалира във военна операция, предназначена за привеждане на помаците обратно в състояние на пълно българщината. В този процес всички представителства, които биха могли да послужат като основа за отличава идентичност помашки, или дори по-лошо - за един турски - са били насочени да се погасява.

Такива асимилаторска политика беше тестван на помаците и след десетина години ще се прилага за българските турци - второ издание на "процесът на възраждане", но много по-добре познато от своите международни последици. (Виж например Poulton 1994: 129ff). Превръщането на кампанията е идентичен, но този път тя е насочена срещу малка част от 800 000 души, които предлагат решителна съпротива на някои места. В обобщение на обосновката на процеса от гледна точка на националната държава, три основни мотиви могат да бъдат идентифицирани: (1) чувство на заплаха идва от исляма и особено от Турция, (2) напрежение, произтичащи от явно противоречие между комунистическа риторика на модерността и традиционния бит на мюсюлманските малцинства, както и (3) влиянието на силно националистическата фракция в комунистическата партийното ръководство.